地藏占察業報經之自誓受戒資料

四、自誓受戒

經云：「復次，未來之世，若在家若出家諸眾生等，欲求受清淨妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦應如上修懺悔法，令其至心得身口意善相已，即應可受。』又云：「若彼眾生……及願總受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒師……仰告十方諸佛菩薩請為師證……自誓而受，此亦得戒。』此為本經明次輪相中之文。蓋謂末世眾生，障既深，罪亦重，欲受淨戒，需先懺悔，如染衣之需先去垢，垢不去，則衣不著色，縱能著色，其色亦不均，難免帶有斑點穢污之痕跡；尤者，末世之善好戒師難遇，憑何而能得戒？地藏慈隆悲極，令其仰白諸佛，至心懺悔，如法占輪，求得身口心之三業善相，當可求受而得戒也。

經文大旨，約如上述，歷來大德中，對於本經發生最敬仰之反應者亦不乏人。其最著者，如蓮池、蕅益、弘一諸大師等，蓮池大師撰地藏本願經序；蕅益大師久居九華山，一生奉祀地藏菩薩，自稱為地藏之孤臣；弘一律師，普勸淨宗道侶兼持誦地藏經，其經計有三種，即地藏本願經，地藏十輪經，地藏占察善惡業報經是。關於本經發明占輪懺罪自誓受戒之原則，蕅益、弘一二大師極端崇信。如蕅益大師，曾實行禮占察懺儀，求得清淨輪相而受淨戒。蕅益大師云：『末世欲得淨戒，捨此占察輪相之法，更無別途。』弘一律師，亦深慨末世之戒師難遇，淨戒難得，頗為相應蕅益大師之見地，主張占輪懺罪自誓受戒法。弘一律師云：『從南宋迄今六七百年來，僧種斷絕……覓一真比丘而不可得，從何而受沙彌比丘戒？』又云：『若有欲紹僧種必求沙彌比丘戒者，莫如蕅益大師占輪受戒。』（見弘一大師《律學要略》。）但弘一大師在泉州承天寺戒期中講律學要略時又說：『諸位在此受戒，如無明師可得戒體，不亦白喫辛苦？需知，藉此培植善根，學習威儀。現今掛名受沙彌比丘戒，便於將來學律，免遭白衣學律之譏。』細玩其意，弘師說法，圓融無礙，既提倡占察善惡業報經中對佛自誓受戒法，亦不廢止通常戒期之傳戒法，而皆兼取並用，庶免所偏，符於事理。

弘師固然事理圓融，然在字裡行間，對於占輪受戒法，尤為強調而尊崇之，堪稱為有毅力而實行之大宗教家矣！然在末法時代，戒學關於佛化至鉅，授戒一法，尤為僧制中切要之事，究以占輪受戒法為宜？抑以現今傳戒法為宜，弘師之說，誠為卓見。但欲詳明此中之深意，似覺猶未能盡所欲言，茲就鄙意而復論之：

一、大小會通，戒律原為佛制，佛滅後，律分五部，其後傳入中國，初為姚秦羅什翻譯之十誦律，次譯者為四分律，去十誦律譯時不遠。再次，為晉譯之僧祇律，劉宋時所出之五律，再次，則有唐時義淨所譯之有部律，如此諸部律典，先後在中國譯出，獨曇無德部之四分律，唐代弘揚極盛，常時共分三大派：其中以道宣律師依四分律而成之南山律最契合於中國僧眾之根器，故能相承至今而為僧界之尊依也。南山律師，著作豐富，要以行事鈔最負盛名，唐宋諸家註解者甚多，要以元照律師之解為勝。考南山律之所以為中國僧眾之推尊而奉行者，蓋國人心理。多慕大而厭小，而出家比丘之戒相，原出於聲聞之律學，即五部律是；而南山律師雖以四分律為依准，而多以大乘義融會貫通之，如立阿賴耶識為戒體等，因此，南山律學被列入於中國之大乘宗派也。除聲聞律外，中國譯有大乘律，如梵網經瓔珞經等。中國大小乘律俱備，惟在提倡者弘揚者之善為應用。且佛法中有三法印，諸行無常，即為其一，既所謂諸行無常者，即明萬法無不變之理，故知南山律之大小會通，實為一時代精神所使然也。戒學本身，既可小大融貫，授戒法亦然。大乘受戒，於佛前受，於戒師處受均可，聲聞戒，則力主從師受，今則無妨根據諸行無常之原則，順從大小經律之箴規，比丘戒得師受。如聲聞律之所制，亦得占輪自誓而受，實行本經中地藏菩薩之教誡也。

二、事理兼願，大小乘戒，淵源於釋尊之金口所說，旨在敕令從善去惡，而其表裡，與夫重心點則稍相異。且就重心點言，菩薩戒，嚴於治心；聲聞戒，重於攝身，雖皆為身心俱治，而其特重者不無差別。再就表裏言，大乘受戒法，對佛對師均可受，小乘戒，則力主從師而受。推其所以如此主張者，菩薩戒，重於理；聲聞戒，重於事。重於理，故嚴於治心，嚴於治心，故可在佛前求受，只需求其心之安；嚴肅其自心，持守所受之戒而不失，斯為得也。重於事，故嚴於攝身，嚴於攝身。身屬色法，故受戒者，必須對外在有形體之戒師而求受，以戒師而作證，故受比丘戒時，需抬頭認師，記其名號德相，以便永憶不忘，即此意也。因比丘戒之重於攝身，故視比丘之能否持戒，雖內心之隱微處，犯與不犯，他人不得而知，如其執身不犯，斯為得也。關於比丘之受戒法，比丘原屬聲聞戒，應依聲聞戒中力主對師求受之原則，此則庶不廢於事相。但大乘經中，有所謂比丘得占輪自誓而受，且善好戒師亦復難遇。則比丘戒未始不可對佛而受，此則亦符合於理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顧之。而弘一大師，乃一實行家，雖亦採取事理兼顧之原則，然語氣中，慨夫末世戒師難值，竭力崇重蕅益大師之占輪受戒法，並謂『今之掛名受戒者，免遭將來白衣學律之譏。』在原則上言，弘師之說極是，今之受戒，能不謂之掛名者有幾？進一步言，果為掛名比丘，其與白衣之學律而不遭譏毀者又烏可得？嗚呼，愧矣！但聲聞戒，重於事相，事相即涉及人事與政治之各方面，釋尊之制比丘戒，原為建立僧團而制定者，故比丘戒，不啻僧團之身命，無比丘戒，佛種無從紹隆，僧團將亦解體。而佛在世制戒，每多根據當時國家社會之政治法律原則者，如印度當時國家法律中規定盜五錢者處極刑，佛亦因之，盜五錢者波羅夷。類此者甚多。凡授戒與受戒者，均宜澈底明了聲聞戒重於事相之原則，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，雖則可於佛前占輪自受，此為畢竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需師證明，故傳授比丘戒法，頗多類似現代議會制，對於受戒者資格之審查極嚴，即對於受戒資格審查而認為及格允許其受戒者，當正受戒時，需白四竭磨，此無異於議會對於議案之三讀通過也。凡一比丘資格之成立，在佛教戒律精神下，所謂受戒者，即求其取得僧團認可其為比丘之資格也。佛制戒律，原義如此。況乎中國之傳戒式，大啟戒筵，集數百人或千人以上之戒子於一堂，其規摸之大，不啻一大會議制，可見比丘資格之取得，在乎向僧眾而乞得，故受比丘戒者，應尊聲聞戒重於事相之原則，而從戒師求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛制戒律之議會精神，從嚴限制授戒，取締濫受戒法。在中國叢林制度，凡無衣缽戒牒者，概不留單。其理由，既未受佛戒，即不入僧倫，則佛寺理應不留單也。據此而論，比丘戒，若不向大僧乞求，僧團又安能允許其比丘資格之成立乎？再者，一味聽其占察自誓而受，則不需加入僧團即成僧矣，僧俗從何而分？僧伽既因受戒，方得比丘資格。則受戒法之關於僧制者極大。僧制即佛教之行政制度，佛陀制戒極嚴。而政冶原則宜均，故傳授戒法者，不應輕率從事。然自明清以來，傳戒幾等於普通齋家佛事之應付，戒期此伏彼起。如此濫造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大師，深慨末法之流弊，特提出三濫禁止之口號，其中尤以濫傳戒律一項，為針對及時僧制流弊之良劑，希諸真愛佛教者，深體此旨！普通國民代表大會之人選，乃在若干人中挑選其一人者，況乎如來僧團之佛陀代表，又烏能不嚴加甄別。任聽其乞戒，輕而傳授之乎！綜觀上文而結之，蓋授者受者之雙方，對於事相上從師受戒法，不可輕忽，既受而後，更應至誠占輪求受理性上之自性戒體，果為事理兼顧，乞受戒法，則僧寶成立矣。

三、法制應尊，法乃佛說之言教，即十二部經；制，為佛創定之戒律。聲聞戒，有律之特殊性，故編入律部；菩薩戒，每多附屬於經論中，如梵網瓔珞之稱經，瑜伽菩薩戒，則攝入於論部也。因菩薩戒，為佛對一切眾生人天大眾而言，容納一切而歸於佛教，故所說之戒，稱性而說，期一切眾生，能從心地實行三聚淨戒，此為深廣之殊勝法門也。而聲聞戒，是佛為建立教團而制定，為限定人類中極少數之優秀份子而有資格為佛代表者，始可為其傳授比丘戒，故所制之戒極嚴，期其身體力行攝律儀戒，此示清淨集團之象徵也。凡佛所說之法，所制之戒，無不符於理而契於機，以皆從無漏智中所等流也。故本經中，明言比丘應用占輪求受其戒，聲聞戒中末必從同，比丘當於十師前乞受其戒。驟視之，經律相違太甚，若細而會之，釋尊說法之善巧覓以加矣。因占輪之自誓而受，乃求其無愧於心，期以獲得真實戒體，不在僧相作想，縱或他人之不認為僧，於我真誠受戒何與？人不知，而不慍也。但若於十師前求受，正能表現僧相，紹隆佛種，作如來之代表，為教門之中樞，尤為所應行之事也。

以從師受而表相，以自誓受而表性，身心俱受，性相互彰，經律非但不相違，而亦相互完成戒之全德。故今日將欲續成七百年來垂危將滅之僧種，除履行「法制應尊」之原則－－於自誓受，從師受，兼為取用－－別無他途也。從受戒而明法制應尊已盡，茲將餘意附此一言，經律乃佛陀應供正遍知之智慧結晶，允應尊奉無疑，今有人閱及聲聞律，內中所制定之戒條，不免有少數條文，而不適用於中國者，竟然提倡修改。其理由，與其不適用，不如不受，否則，非自欺欺他而何？其說理也頗似，實未加實察也。今人之所見，歷來大德何嘗不知，為何千餘年來從無有敢作此說者，中庸云：『非天子，不制禮。』佛法中，戒律除佛而外，無復再有制定者。中國叢林，另制清規。即隨順中國國情而編撰者；今人如認為僧制之應如何改良，可另編新作以補救之，又何需修改戒律，清算大藏？而且，佛之戒律，不僅條文之形式，而有其精神之所在。開、遮、持、犯，活潑應用。佛說法，佛制戒，莫不順乎情而應乎時，如經律之所詮，有似相違而實相成，豈可以小智測之？此吾所謂法制應尊者也。

基於以上三種原則，宜從師受以成僧相，更宜自拜受而完成清淨戒體，地藏大士於此經中特闡揚自誓受者，在澄清佛子之罪業，超入自性戒海！