新舊譯派的整合

新舊譯派的整合－－丹京喜措仁波切著

　　第二十篇 新舊譯派的整合

　　（講于維吉尼亞洲布斯威爾之UMA）

　　今天所要講的，多少有些自述的性質。

　　很久以來，我始終一心相信，寧瑪、薩迦、葛舉和格魯四派，就其空觀而言，都是顯密合一，屬於中觀應成派。因此，我一直很想瞭解這幾派對見、修、行的不同看法，而且一直在這一方面努力。

　　儘管在印度並無新派舊派之說，可是在西藏所弘揚的真言宗卻依譯經的時期的先後而分為舊譯派與新譯派。寧瑪派是舊派，薩迦、格魯與葛舉都屬新派，因此三派成立于仁清桑布譯經之後。

　　較新的三派，在顯教的方面，無甚差別，但在真言（亦稱密續）方面，則稍有不同。

　　若不詳察用詞之異，你可能會誤以為新譯派之間在修真言上大有不同；其實，此三派的基本結構是一樣的葛舉傳承出自達布拉吉，達布拉吉的喇嘛是密勒日巴，而密勒日巴的喇嘛是瑪爾巴。

　　瑪爾巴個人的本尊是那諾巴傳承中之密集金剛。同樣的，格魯派的宗喀巴所教的無上瑜伽密續中圓滿次第的五個次第，源于瑪爾巴所傳那諾巴講授的【密集金剛密續】心要。

　　此外，葛舉于格魯兩派皆傳之法中，還有很多要項，如【密集金剛密續】、長壽法、【喜金剛密續】及遷識法，都是出自瑪爾巴。因此，在弘揚密續方面，葛舉派與格魯派之所依及其整體結構，大致相同，雖然在說法的明晰與詳細的程度上，間或有異。

　　就哲學觀點而論，大譯師瑪爾巴是在梅傑巴達（Maitripada）的指導下探索空觀的。

　　梅傑巴達於其【真如十頌】（Tattvadashaka）中說：“離相離無相，而行中道者，若無上師教，亦難脫平庸。”他的意思是，依真假相而說唯識者，不具究竟見，甚至中觀派中未得上師授予心要者，也是凡夫。梅傑巴達的弟子俱生金剛（Sahajavajra）所作釋疏中，認定此處之【上師】為偉大的月稱，明言梅傑巴達認為月稱所授心要是欲得無上見者所必需。因此，梅傑巴達的看法，亦即瑪爾巴的看法，是中觀應成派的看法。

　　而且，瑪爾巴的弟子密勒日巴，在其所作【長壽五姐妹頌歌】中說，儘管諸佛、法身、基、道等等，甚至空，都究竟是無。然在不加分析、不予追究的範圍內，據無所不知之佛說，對俗識而言，一切皆有。因此，密勒日巴即主張空也終不可得，又主張於俗諦中無疑是有緣起。如是區分二諦，密勒日巴表明了中觀應成派真實無誤之見。由於格魯派的看法也屬中觀應成派，所以葛舉、格魯兩派在哲學觀點上沒有分別。

　　薩迦派在重點及措辭方面略有不同但在大體的結構和教義的推演，與葛舉、格魯二派基本上是一樣的。例如，（格魯派的創始者宗喀巴的兩個大弟子之一）凱竹（Kay-drup）在他的【雜著】中指出，雖然宗喀巴與其薩迦派上師仁達巴（Redmda-ba,１３４９-１４１２）解釋中觀的方式有所不同，但他們的目標是一致的。所不同者是他們表達方式，而不是他們的根本思想。因此，大致上不難瞭解葛舉薩迦與格魯三派的哲學觀點相同，因其皆屬中觀應成派。

　　難以看出有此相似之處的一派，是寧瑪舊譯派。略言之，修行可以分為見、修、行三方面。舊譯派與新譯派之間，在見與行方面沒有多大的差異，只是弘法的方式、從儀軌到講道，略有分別。不過，在哲學觀點上，若只看其表面，則因措辭不同而顯得有極大的差異。

　　甯瑪派的根本是如實有據的，這一點連格魯派的創始者宗喀巴也承認。宗喀巴曾從來自何卓克（Hlo-drak）的大師南卡吉贊（Nam-Ka_gyal-tsen）處學得寧瑪派的大圓滿法。

　　宗喀巴視這位大師為自己的喇嘛之一，並贊其法教；宗喀巴沒有去印度尋求不同觀點的解決，而是靠著這位大師于見地上得大認定。這件事在宗喀巴的傳記中有明確的說明。

　　的確，在新譯派產生之前，有許多大學者和大師，如蓮華生大師座下的二十五位弟子等等，都只是靠修行寧瑪道而即生成為大師的。那時根本沒有新譯派。如今也是一樣，我們還能看到許多人由於修行寧瑪道而現大成就相。因此，我們可以認定，寧瑪派的大圓滿法確是深修無上瑜伽密續的清淨法。

　　在凱竹的【雜著】中，一個有關反對寧瑪派大圓滿法的問題被提出來，問者不知道大圓滿法是否清淨。凱竹回答說，反對舊譯派的大圓滿法，乃是起因于某些修真言者外在的行為。他指出大圓滿法是無上瑜伽真言中的高等修法，並且指出，許多人顯然已依此見而達大師的高位。他又說；西藏譯師訪問印度時，於摩伽陀（Mangadha）曾看過【秘密藏密續】（Guhyagarbha）等的梵文原稿，他們所下的結論是，反對大圓滿法會令人轉入惡趣。凱竹所作【雜著】中的這一段寫到：問：真言宗的舊譯派曾受早期學者的駁斥，迄今仍遭多人反對。這是怎麼回事？

　　答：早期弘法時所譯的秘密真言法教名為舊譯，後期弘法時所譯的名為新譯。舊譯派之所以常遭反對，乃是由於中期，因朗達瑪王（Glang-dar-ma,約８０３-８４２） 故法教衰敗，真言行者從事不法，如結婚、縱欲等。如今仍有很多居士捲髮成髻（狀如在家的真言行者），對寧瑪法教的譏諷，似乎就是根據這些認得行為而發。

　　此一真言宗的舊譯派，其實際情況完全不是這樣，起初，篤信佛法的幾位藏王，派遣可靠的譯師，如毗盧遮那（Vairochana）和瑪尼克（rMa-sny,egs）,以及五比丘等，帶著大量的黃金為供，（前去印度）。在印度，他們從公認的著名學者與大師處，得到大圓滿等無上秘密真言法教，而將其譯成藏文。而且蓮華生、無垢友（Vimalamitra）、佛密（Buddaguhya）等大師，被請到西藏，宣講上乘甚深法教。由於修此諸法，無數人得以解脫（輪回）而成大師。這一點己被正確認定。

　　此外，在三耶寺仍保存著許多舊譯派的印度文經本，去過印度的西藏譯師說，「秘密藏密續」及「五顯經」等現存於摩伽陀。因此，那些反對無上大乘的這些甚深法教者，只是（在積聚轉生）地獄之因而己。

　　如是凱竹確認大圓滿法為無比至深的修行無上瑜伽密續之法。因此，我們實可斷定，大圓滿法是清淨法。

　　西藏佛教的四大派--寧瑪、薩迦、葛舉和格魯--中有很多人都曾說過，此四派的根本思想完全一樣。格魯派的第一世班（bLo-bzany-chos-kyi-rgyal-mtshan，１５６７（?）－１６６２），在其所著「大印」的法本中說，雖然各派措辭不同，但在有修有證的瑜伽士分析之下，其根本思想皆歸於一。第一世班禪喇嘛說：

　　雖有自結合、小匣、 五法、一味、四字母、息災、驅邪、大圓滿、 以及中觀等異名，通了義經與因明， 有修有證瑜伽士，能籍析理而了知， 諸派思想悉歸一。

　　可是，有些格魯派的喇嘛，如第三世班禪喇嘛（bLo-bzang-dpal-ldan-ye-shes，１７３７－１７８０），曾說第一世班禪作如是言，有其政治目的，並非真正認為諸派思想根本相同。他們之所以有此一疑，乃因大圓滿觀，在寧瑪派是有所肯定的否定，而在格魯派則是無所肯定的否定，由於這種緣故，他們覺得甯媽派與格魯派之所見，無法一致。這一點曾引起很多爭議；學者們提出目己的看法，彼此反駁。

　　噶舉派與薩迦派裏，在大圓滿法方面，彼此公開反駁的情形很多，儘管格魯派後期的作品中也有很多這類的辯駁，但在格魯派所依據的宗喀巴的著作裏，「寧瑪」或 [大圓滿]這兩個名約，提都沒提。反對大圓滿法者，其所反對的只是某些人所說的某幾點，但他們反對的方式，卻不幸的易於令人產生一種印象，那就是整個大圓滿法都遭到駁斥！實在可悲可歎。

　　在我看來！第一世班禪喇嘛的本意就是四大派所見相同；這一點無容置疑，許多修行者已依寧瑪派的大圓滿法而成為極有成就的瑜伽士，這一點也無法否認，如果瑜伽士能依某到而圓滿獲得如法的證悟,則該道即是清淨道．因此,我曾深思如何才能使這兩種說法歸於一，雖然我已形成某些觀念，但還不能完全肯定的解釋明白。進一步的分析，仍有必要 不過先讓我把目己的想法告訴各位。我的想法主要是根據甯瑪派大師杜竹禪（rDo—grub-chen‘Jigs-med-bstan-pai-nyi— ma １８６５—１９２６）的作品，他的作品是我的分析之鑰。

　　第一世班禪喇嘛說四大派皆歸於同一思想，他以何為准而有此言？．若說中觀與寧瑪派的大圓滿法思想相同，那就太草率了。因為依月稱的中觀應成派所說；中觀亦為小乘行者所共有，而大圓滿法，不要說小乘，就連顯教的大乘中也無。

　　在寧瑪派所作的九乘分劃中，有三乘是顯乘，即聲聞、緣覺乘、菩薩乘：有三乘是外密乘，即事、行、瑜伽，其餘三乘是內密乘，即大瑜伽，隨順瑜伽、無上瑜伽。即使在六密乘中的外三密乘，甚至在內三密乘中的大瑜伽和隨順瑜伽，也找不到大圓滿法，大圓滿法只在為諸乘極頂的偉大無上瑜伽中才有。我們總不能說為九乘極頂的大圓滿法與龍樹所說的中觀一樣，因為中觀甚至是已得須陀泛果

　　（即已現證自性空之真諦）的聲聞與微從所共修緣覺。是故，大圓滿觀與中觀不能相提並論，若將大圓滿觀比作一般所修的中觀，那就太離譜了。

　　如果寧瑪派中此一諸密之尊與新譯派的看法不能以顯教所說的中觀來統一，那麽還有什麽能與大圓滿觀相比呢？新譯派所修的「密集金剛密續」等無上瑜伽密續中，有一種以殊勝心修中觀的方法；所謂殊勝心即是極樂俱生慧。若將此種修法與寧瑪舊譯派的大圓滿法等量齊觀，那就比對了。

　　新譯派對「密集金剛密續」所作的釋論中，將觀分為兩個部分—能觀與所觀,所觀是指觀見的物件，也就是自性空,自性空是慧識的對象。在這一點上；「密集金剛密續」與龍樹的中觀毫無分別。然而，就能觀的證空之識而言，分別就大了：根據密集金剛法，於圓滿次第，證空要用名為俱生根本淨光心的高等較細之識，而中觀派用以證空之識則比淨光心粗。

　　據來自考卡（Kalka）的蒙古人達希克多傑（Dam-tshig-rdo-rje）說，大圓滿觀也分為能所兩個部分來教。所觀可解釋為上述新譯派所說的淨光，也就是慧識所觀之空：能觀是精細慧識或根本心，不是一般的粗識。在大圓滿法中，「觀」這個字大率不指所觀之空，而指能觀之慧識，多少有些所觀之空與能觀之證空慧識合一之意。此俱生根本淨光心，在新譯派的無上瑜伽法和寧瑪派的大圓滿法中，同樣受到重視，乃新舊譯派相比的適當之所。

　　以空為所觀及以慧識為能觀，不是密續獨有的特色，而是類似中觀自續派的以空為真諦及以證空之識為契合真諦，（這是新舊譯派都承認的）可是在大圓滿法中，能觀，亦即以空為所觀對象之心，不是大乘波羅密乘所說的那種普通或粗劣之識，而是根本智，或淨光，或根本淨光心，乃事物的終極狀態。

　　從中觀所認定的二諦來看，此極細淨光心將是契合真諦，實為俗諦。不是真正的真諦。因為中觀派所說的真諦實乃辨空--事物終極存在方式--之識所發現者，而辨別（空以外的）一般事物之識所發現者則是俗諦。可是大圓滿法本中所說的二諦就不是中觀派所說的二諦了，因為前者並非建立在證悟實相方面的能所之分，而是與無上瑜伽伽密續中有關二諦的獨特見解一致。

　　甯瑪大師杜竹禪在其所著「秘密藏密續大旨」近開端處談到「殊勝二諦」。他講了七種殊勝真諦—基、道、果，果又分為五類。此法的根本教義是意金剛。意金剛是輪回與涅盤中的一切現象之基。此基，在新譯派所說的無上瑜伽真言中．被稱為根本俱生淨光．而以真諦名之, 在寧瑪派的大圓滿法中，此根本心或根本智是真諦,而其所觀染淨諸相被認定是俗諦。俗諦是粗劣的外來現象，而真諦則指那根本俱生者，亦即無時不在的意金剛。這是以大圓滿法為依據對二諦所作的獨特解釋。

　　儘管大圓滿法所用的「真」「俗」二字也是中觀派所用的，但意義不同我們要小心，不可混為一談。此種意義上的差別，並非沒有前例，因為即使在中觀派內，真」這個字的用法也有多種例如 ，彌勒的「大乘莊嚴經論」就談到真俗二種皈依，他的「辯中邊論」也從三方面來談真諦，於中「所觀」。真諦是空，「應用」真諦是禪定的慧識，「所得」真諦是涅盤。

　　甚至在新譯派裏，[真] [俗] 字的用法也有不同，例如，解釋無上瑜伽密續的五個次第時，諸新譯派所講的真俗二諦圓滿次第，與其在談中觀時所講的意義不同，就如大圓滿法一樣，新譯派對二諦也有其獨特的見解 能地觀淨光（極細淨光心，為圓滿五次第中的第四個）被名為「真諦」，然依中觀派對二諦的區分，則為俗諦，因其只不過是「契合」真諦，而非真正的真諦。

　　因此，在新譯派的無上瑜伽密續法中；作為輪迥與涅盤一切現象之基的根本心，被認定是一切現象的真諦或法性，有時也稱之為「淨光」和無為。甯瑪派稱此根本心為「意金剛」，不是指那在作根本智和根本心的分劃時與根本智對比的根本心，而是指那唯明唯知者，亦即根本智的本體。這是一切心終極的根本，不壞、不變、相續不斷，猶如金剛。正如新譯派認定有一無始無終的根本心，寧瑪派也認定有一無始無終的意金剛，於佛果位，仍繼續前進；毫無間斷。此心常住，故被視為[永恆] ，因而說它是、永恆心。說它永恆。並非說它不是刻刻不停的分解，而是說它相續不斷，這有如彌勒在「現觀莊嚴論」中所說，佛之殊勝行，因無盡故，而被視為永恆，此心非因緣所偶然新生者，（因其一直相續不斷），故亦為無生。

　　以同樣的語調，格魯派的學者及大師諾桑嘉措（１４２３-１５１３）說，存在的。必屬有為。他所說的[有為]。比[有為] 通常的意義廣泛，但他並非斷言一切現象，包括永恆的現象，都是因緣和合而生，而是說一切現象的存在都是有條件的，既要依賴其組成分子，也要依賴為其命名的見識。同樣的，由於寧瑪派所說的根本心不是依因緣而新起的，故名「無生」，此乃就「無生」的廣義而言。

　　在寧瑪派，意金剛被認定是真諦。此一真諦，不是像中觀派那樣從辨空之識所發現者的觀點來認定的真諦，而是無始無終的根本淨光心，乃輪回與涅盤中一切現象之所依，具有居佛果位的法身之性。此根本淨光心超越一切偶發現象，故名真諦，其遊戲、顯現或粗相，即是俗諦。

　　此根本心之體，本來清淨，或用中觀派的說法，自始即天然無自性、 在此唯明唯知之性當中，一切染淨現象，皆此根本心自發性的遊戲或顯現。所有如是生起現象，皆以此自發性為其特色。此根本心所發之無礙光輝，名為「悲」，因為此根本心之果是佛的悲行，而佛的悲行則是建立在意金剛本來清淨之體及其自發性上，自始本來清淨並有自發性的意金剛，是輪迥與涅盤中所發生的一切現象之基。即使在你仍為眾生之時，儘管起諸善不善念，如貪、嗔、癡等，意金剛本身並不受這些煩惱的染汙。水雖可變得極髒，然其性依舊清淨，不為汙物所染。

　　同樣的，無論意金剛起何煩惱遊戲，無論這些煩惱有多強，根本心的本體，也就是此類有為相的基礎，依然不受煩惱的影響，仍是無始以來就好，亦即盡善。

　　佛果位之十力及四無畏等殊勝品性，其本質皆在此意金剛中，只因心某些情況出現而不能顯露。所以說，我們自始即是覺者，本具盡善的根本心。

　　你若認清此一實相、真諦或根本心，並且確定輪回與涅盤中的一切現象皆為其遊戲，那麽你就會隨之而瞭解一切染淨現象，皆如中觀派的經典所說，只是有名無實的存在。你會瞭解一切生起的所知對象都是偶發，而無實質，你所瞭解此類現象雖自始即非自成，但看起來仍讓我們覺得它們有其獨立性，因而執著其自有的假像。你還會明白、此種誤解令人造諸善惡之業，積聚業因，致愈深陷輪回。

　　然而，你若能令這一切現象顯示出其為根本心的遊戲，離不開根本心的範圍，你就不會受世俗人見的影響。當我們能親自認清自己的本體，並於禪定中始終不斷的直證其義時，即使行於世間，我們依然是佛。

　　新譯派也同樣說，淨光實現之時，即是大瑜伽士安歇之時。用新譯派的話，一切造業積因之戲論都是粗識，比白相心、增長心和近成就心還要粗，這些心必須先斷，淨光心才能出現，已現淨光心後，我們若不能留在淨光心中，則近成就心增長心和白相心都將陸續出生，並起八十種見，以至再造染業，又積染因。這是有害的。然而一斷八十種見，以及白相心，增長心和近成就心，我們就能安住於淨光，不起煩惱和諸見。安住此境，即超出見外，在此階段，就連最強的煩惱也闖不進來。是為真正安歇。

　　以上是新譯派的說法，寧瑪派的說法是，你若得知意金剛的實相，亦即待意金剛的存在方式，你就瞭解輪回與涅盤中的一切現象都使籍著意金剛之力而起，都是意金剛的遊戲，因而而證得諸現象非自有，乃是借此根本心之力而有。誠如龍樹在「寶曼」（Precious Garland）中所開示的，輪回是假，乃因輪回是依假因--無明--而起；是故，雖然根本心的本身非假，雖然輪回與涅盤中的一切現象都是根本心的遊戲，但這些現象在表面上看來並不如此，所以說它們是假。明白這一點，你必會瞭解這些現象的存在都是有名無實的。杜竹禪說，當我們能確定一切出現的所知物件都是根本心的遊戲時，我們必更能瞭解應成派的主張，那就是這些現象只籍概念之力而存在。

　　大圓滿有一修法是．在保持對根本心體得覺知之下，觀輪回與涅盤中的一切現象為心之遊戲或心自放之光。儘管很少講到除去作為否定對象的自性有，也很少講到證悟一切現象有名無實，但這些都隨著了知此諸現象只是根本淨光心的顯現或遊戲，而附帶瞭解了。因此，新譯派講中觀時所說空觀的要點，什人圓滿的此一修法中全有。

　　中觀應成派談此證悟，是從現象非自有，僅籍俗名而存在這一方面來講。依格魯派及他派的說法，修禪觀時，僅以自性空為所觀物件，此外別無其他，也就是只觀所欲否定的物件—自性有--之反而已。修者力求住於禪觀；不失其所觀物件，確定此義之識必須具有能證悟無所肯定之否定的一面，所謂無所肯定的否定，即是不意味以任何肯定的事物來取代所否定者的那種否定。空是無所肯定的否定，此乃中觀派的根本教義。這一點，清辯在注釋龍樹的「中論」第一章第一偈時；講得很清楚。龍樹於該偈中說諸法不自生；不從他生，非自他共生，亦非無因而生，覺護與月稱也是這麼說。

　　不過，修大圓滿法時，所觀的是根本淨光心，要一心觀此唯明唯知者，故此修觀之心沒有僅證無所肯定之否定的那一面。然而，於此階段之前，在修名為「突破」之法而初識根本心時，修大圓滿者分析此心從何處生起、住於何處、往何處去。在如是修行的過程當中，如中觀派的經典所說，修者確認此心離戲論二邊--這是證悟此心之無自性，隨後，在觀無生、無住、無去之根本心或淨光時，修者觀有所肯定的否定，觀中根本心雖顯現，但修者了知其為自性空。

　　寧瑪派的突破法，主要是就空與心之關係來說空，而中觀派則主要是就空與人之關係來說空，它將一切現象分為用物之人及所用之物。突破法上修空與心有關，這是因為寧瑪派非常注重心的本體，也就是認識力或根本心。聖天（Arvadeva）所著的[修行明燈]（Lamp Compendium for Practice）,是[密集金剛密續]所說之五次第的釋疏，而[密集金剛密續]則是諸新譯派，尤其是格魯派，的一部主要無上瑜伽密續。在[修行明燈]中談到五次第的第三次第---[心離緣]----時；聖天說若不知心性，不能得解脫。他沒有說若不知人性或外芽（external Sprout）性，不能得解脫。的確，僅就破自性有而言，心之空執人之空或芽之空，並無不同，但由於他是在解釋密續，是在無上瑜伽密續中心離緣次第解釋密續，所以他才強調從證空之識而來的分別。正如聖天著重心性，寧瑪派的突破法亦複如是。修突破法者是在瞭解心比無自性為其特性的情形下觀心。

　　寧瑪派沒有明確詳盡的說空、心合一是有所肯定的否定還是無所肯定的否定；不過，有幾位寧瑪派的學者會說它是有所肯定的否定。因此而有人說，主張空、心合一觀是無所肯定之否定者，不可能與主張其為有所肯定之否定者同意。然而，這個問題沒那麼簡單。

　　甚至顯教所說的禪觀，也分根本二類：（一）觀所觀，如觀無常等，（二）觀能觀，令成為另一種能觀，如修愛心之類。在作寧瑪派的深心「觀」時，心自行認清其甚深心性，並於觀中持此認知，如觀能觀。當此甚深心認清自己，唯有此心分明。由於修者在接觸和認清此甚深心之本體前，即已因修突破法—觀心自何而起、住於何處、趨入於何--而確定、心無自性，故於此時修者所瞭解的以無自性為其特性之心出現。即使可稱此為觀有所肯定的否定，那也與對如幻之相的有所肯定的否定不同，如幻之相是相與空的和合，乃中觀派用較粗之識所觀的對象，而寧瑪派的深心觀則是以較細之識來修行的。當修者對根本心愈來愈熟悉時，錯綜複雜的概念愈來愈少，識變得愈來愈細，終至淨光顯現。

　　連新譯派也說，當淨光顯現時，自性空會出現。根據格魯派學者及大師諾桑嘉措的說法，指母淨光出現，即使是對死時的凡夫顯現，空也會出現，但凡夫不能確知此空。因為，當任何眾生，縱然是蟲子，死時有二相對的粗相也會消失，不是自性有相或俗相消失，而是較粗的俗相消失。所以說；當死亡淨光顯現時，空也出現，但死者，除非是有高等成就的瑜伽士，不能確知此空，因為此空之現，不是由於否定對象--自性有—已除。然而，當確實知空者之心認清心之本體時，則有二相對之相的消失，對此等人來說，無疑是心與空之合一不分，無疑是有二相對之相轉化為空的完全實現

　　在大圓滿法中，當瑜伽行者愈來愈習慣於觀精細心之空與相的和合時，亦即觀以無自性為其特性的根本心之有相而空時，戲論之相在根本心中漸退，而讓極細淨光顯露出來。是故，新譯派所用顯密共同的修空觀法，其中一切要素無不為大圓滿法所有。

　　這是甯瑪派大圓滿法的觀真諦或根本心之道，在新譯派看來，根本心的實現與（眼、耳、鼻、舌、身、意） 六識的顯現，不可能同時發生。必須先消卻所有較粗之識；猶如奪其運作功能，然後根本心才能露出本來面目。對事物起理解作用的粗識與細識，不可能同時發生。

　　然而，在舊譯派的大圓滿法裏，不中止六識的運作，也能得見淨光。甚至當碰到某一事物，我們因妄自將其本無之善惡加了上去，而起煩惱時，此煩惱本身，也具有唯明唯知之性。由於淨光心有一般心的唯明唯知性，所以淨光心的一般因素，甚至在貪、嗔等粗劣的煩惱識中也可找到。誠如杜竹禪所說，唯明唯知這一因素，一切識中都有，甚至在起強烈的煩惱時也找得到，無須中止六識的遠作。

　　同樣的，「時輪密續」也談到，在根本心未實現的情形下，生起空相或根本心相的可能性。據說對佛法毫無所知的小孩，在遊戲中就能做出空相。空相雖必是精細根本心之相，但不一定要中止六識的運作和顯現此最精細心才能令空相出現。這與大圓滿法類似。在大圓滿法中，若欲認清此唯明唯知的因素，不必中止六識的運作，也不必顯現最精細的淨光心。然而，當修大圓滿法或「時輪密續」的瑜伽行者有了高等成就時，六識自會停止運作，而最精細心也會像新譯派的秘密真言道所說的那樣顯現。所不同者是，在大圓滿法中，確認根本心 這項

　　修行開始時，無須停止六識的運作，而是在不理會粗識的情形下，瑜伽行者確認淨光。已有此種成就時，不必故意消除善惡之念：不管何種概念生起，它也無力騙過修行者，修行者仍能一心專注那唯明唯知的因素。因此，那能引發錯用此心、妄加判斷現象之緣力減弱，概念無法真正形成，其力量也就愈來愈小。如是，大圓滿法乃有了一種獨特的方式，為已接觸並認清根本心者，解說見、修與行。

　　因此，根本心的修行方式是根據：（一） 新譯派所講的「密集金剛密續」，（二）時輪空相法等等；（二）寧瑪派的大圓滿法。根據新譯派，修秘密真言到某種程度時，修者修特殊法，如利用性伴侶、打獵等等。雖然利用性伴侶之目的，不難被說成是為了用欲於道及引出較細的證空之識，但打獵就不能作此解了。打獵之特殊目的，僅適用於那些已對根本心有高度的認識，致能對根本心的修法有大信心之人，這些修行者業已超越概念的領域。有此性情之人，沒有一念落於善惡兩邊；只有在這種崇高境界中，才能以悲心將嗔怒用於修道。是故，新譯派的此一修法之基，與大圓滿法之基相同。

　　此一重要的統一法之得以彰顯，是由於綜合說明中觀、「密集金剛密續」、「時輪密續」、「上樂金剛」等母密續和大圓滿的看法，以及杜竹禪所作關鍵性的解釋。不過，當面請教有修證的喇嘛也是必要的，我所作的說明是根據完全合格的甯瑪派學者及大師杜竹禪的法教。杜竹禪是詹揚欽戴汪布Jam-dbyangs-khyen-brtse-dband po,１８２o-８８９２） 的弟子，而詹揚欽戴汪布又是垂松戴珍王（King Tri-song-day-dzen）轉世，也是對寧瑪、薩迦、噶舉、格魯諸派的看法毫無偏見的一位令人驚歎的喇嘛。杜竹禪在十八、九歲的時候，不但己精通他所專修的大圓滿法，還已精通許多中觀、般若波羅蜜和因明的經典，以及新譯派對「時輪密續」和「密集金剛密續」所作的解釋。

　　我早先曾注意到，宗喀巴在解釋「密集金剛密續」序文中前四十個字母的含意時，引用龍樹所著「五次第」中的一句折：「諸法猶如虛幻之禪定。」宗咯巴引用這句話來證實一切環境與眾生都只是氣與心的遊戲。我感到此中法義甚深，乃以宗喀巴所說為基礎，探索與之相應的這些法教。讀杜竹禪的作品時; 我覺得他好像在撫摩我的頭，予我印可，令我相信自己的看法不是沒有根搪的。可是．我還不能聲稱自己的看法千真萬確，因其只是我的推斷。我們有必要熟習中觀、「密集金剛密續」和「時輪密續」，及對杜竹禪的「秘密藏密續大旨」作深入的研究。

　　顯然，因明論者及中觀派的推理，不足以說明秘密真言的高等修行方法，無論是新譯派的，還是舊譯派的。例如．在密集金剛法中，某些相（ 例如幻身） 被斷定是道，而且（ 圓滿次第之） 第四次第的實際淨光殊勝慧，可以當下作為對治人為與先天煩惱障之法。這幾點，不瞭解無上瑜伽密續中所說的較細之氣和禦氣之識的話．就無法解釋；只靠因明論者和中觀派的推理是不夠的。同樣的，甚至在新譯派內，只修過密集金剛法的，也難以相信時輪法所說脈與氣的結構，或難以相信依脈、氣而確立之可作為不變極樂起因的空相，此不變極樂一起，組成身體的兩萬一千六百個物質因素，即被兩萬一千六百個白、紅明點所化，致令兩萬一千六百種放射潛能得到調伏，而實現佛果。只有靠著具足資格與修證的喇嘛明確開示，指出此為某些密續所說之正道，以及行此正道即能產生某些證悟，原僅修行他法之人，才能接受此法。

　　同樣的，大圓滿法開示道等的方式，例如朗禪巴（ kLong-chen-pa Dri-med-‘od-zer，１３０８-１３６３） 所著「無上乘寶藏」中所用的方式，與新譯派略有小異。由於說法的物件是不同類別的人，而且所說之法都是根據佛法共依之二諦，故其差別只在不共的特色。是故，不可僅因某種說法的方式與自己所習慣者不同而斥其為謬誤。

　　同樣的，由於諸瑜伽行者身體上的差異，諸脈的結構及依脈而起之相的順序，在密集金剛法、時輪法和大圓滿法中就有了不同的解釋。例如，密集金剛法說頭頂上有三十二脈瓣或脈輻，在咽喉則有十六，而時輪所說與此相反。再者，密集金剛法說，在分解的階段；陽焰的出現先於煙，而時輪法則說。煙的出現先於陽焰：密集金剛法所說之相總共有八，而時輪法則說有十，大圓滿法中也有類似的差異。

　　所謂不同之法，只是在顯示根本淨光心方面提出不同的方法而己。密集金剛法中，有內氣（ 或活力之流） 瑜伽。上樂金剛法中有四樂之生起。喜金剛法著重名為「忿怒母） （ chandalc） 的內熱。時輪法中有定於空相的修法。大圓滿法的特色是；不借推理等法，只藉保持無念狀態！加上各種外在與內在的情況，即可引出根本淨光心。噶舉派的大手印法中，也有類似的修行。

　　在確認淨光方面，大圓滿法是：例如聞聲，在昨到聲音與產生此聲為何的概念之間，有一種心，此心全無概念，但並非處於睡眠或禪定狀態，其間所聞乃是此唯明唯知之心體的反映。確認根本心體，就在這種時候。新譯派中學習哲理而常念「唯明唯知」，這一識之定義的人，須在實證中認清此識。光是念定義，區分和說明不夠，必須要有實證，在這一方面，大圓滿法極具價值。它能令人見到此唯明唯知之心體的實相。

　　大圓滿法中說，人不能藉造作之心成覺，而是先要認清根本心，由此了知一切現象都是根本心的遊戲，同時針對此點不斷予以確認。這種修行；無須念咒、誦經等等，因其所修更高。念咒等修行是造作的，必須努力才行，而認清根本心，於中修持，則是毫不費力的自然修行。費力的修行乃一般心之所為，而不費力的自然修行則是根本心之所為。

　　要能從事這種毫不費力的自然修行，只讀書是不夠的：你必須具足寧瑪法的預備修行，此外還須有寧瑪合格上師的特殊教導與加持。弟子本身也必須是已積大福德者。連偉大的吉梅靈巴（ Jigs-med-gling-pa,１７２９/３０—１７９８）都要閉關精進三年零一個半月，根本心境才顯現出來：這是不容易成就的。杜竹禪也是一樣，他非常用功，他所有的著作都強調, 從事這種不費力的自然修行，修行者必須致力於所有預備修行，在有修證的喇嘛引導下得見根本心，然後專觀此心，完全不念今生。他說，只有這樣才能認清根本心境，別無他法。

　　可是，有些人誤解了此法之無須念咒和觀想本尊等, 而認為大圓滿很容易修,這真是愚蠢。大圓滿法一點也不容易。不懂中觀，沒有發過菩提心的人！很可能覺得大圓滿無法修。然而懂中觀、發過菩提心的人，就能在修大圓滿法方面極有成就。

　　由於修如是圓滿之法，我們得以成就佛之法身與色身的合一。根據密集金剛法，成就此種合一是靠修世俗幻身與終極淨光的合一。在時輪法中, 此一成就是靠空相與不變極樂的合一。在大圓滿法中，此一成就是靠見、修合一，或突破與躍過合一。所有這些道的實質，終歸是根本天然淨光心。連作為彌勒的「大乘莊嚴經論」之基的顯經，也以此根本心為其談論佛性或如來藏時思想之所依；雖然在根本心的修法上不如無上瑜伽密續各派所說的那麼完整。

　　這是此諸不同宗派相會對比之點。超越門戶之見, 我們就能看出此諸宗派的根本思想終歸於一，因而能有很多喚起深悟的發現。