《五部遺教》等寧瑪派典籍與禪宗

《五部遺教》等寧瑪派典籍與禪宗

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有關禪宗在吐蕃傳播的資料,主要保存在1古日鄰堅林巴掘於雅隆水晶岩洞中,有一黃色敦煌漢藏文獻中,如漢文《頓悟大乘正理決》,藏文P.   T.   116,P.   T.   823等卷子.國內外學術界對此已多有研究.除敦煌文獻外,後期的藏文佛教史著對禪宗在吐蕃的傳播也有涉及.但大部分著作認為禪宗的宗旨與正統佛教不相符合,只有《五部遺教》等寧瑪派典籍對禪宗的態度比較公允,並收錄有禪宗的原始材料.鑒此,《五部遺教》對於研究漢藏佛教關係史及禪宗在吐蕃的傳播歷史極有參考價值.   一,關於((五部遺教》(五部遺教》屬藏傳佛教寧瑪派伏藏文獻,傳說是由蓮花生大師等人秘密伏藏的,幾百年後由掘藏師掘出,向世人傳授.甯瑪派伏藏文獻種類繁多,為該派教法傳承的重要組成部分.其中的《柱間史》,《五部遺教》,《蓮花遺教》等因著重講述吐蕃佛教史而在學術界有較高的知名度.((五部遺教》分((鬼神遺教》,《國王遺教》,《王妃遺教》,((譯師班智達遺教》,《大臣遺教》五大部分,據每部的後記,皆由掘藏師古日鄰堅林巴掘出.《鬼神遺教》後記雲:"火陰豬年(1347年)虎月十五日晚,從布察色康林(桑那寺一佛殿名—譯注)的右門烏龜底下,由我紮堆雅欠巴鄒堅林巴帶貢噶慈成掘出,有黃紙一卷."①《國王遺教》後記雲:"由古日鄒堅林巴迎請於善業究竟廣弘洲(桑耶寺一佛殿名—譯注)."②《王妃遺教》後記雲:"從三界銅殿洲(桑耶寺一佛殿名—譯注)由化身鄒堅林巴迎請."③《譯師班智達遺教》的後記中沒有說明掘藏的地點.《大臣遺教》後記謂:"由紙卷."④《寧瑪教派源流》中對《五部遺教》的出處亦雲:"從桑耶寺石塔中請出((國王遺教》十九章,從廣善響銅洲請出《譯師班智達遺教》蘭十五章,從水晶岩請出《大臣遺教》三十二章,從三界銅殿洲請出《王妃遺教》二十一章,從布察色康林請出《鬼神遺教》二十四章."⑤與《五部遺教》後記中的記述大致相同.古日鄰堅林巴是位著名的掘藏師,其事蹟見於《寧瑪教派源流》等藏文史著中.據載他是約日紮浦雅傑地方人,密號"卻珠傑波"(勝成就王),生於藏曆水陰豬年(1323年),從小獲得密咒傳承,並精通曆算,醫藥等學科,23歲時開始掘藏活動.烏Cs堅林巴所掘伏藏中以《五部遺教》最為著名.((五部遺教》主要講述赤松德贊贊普時期,蓮花生大師等在吐蕃弘揚佛教的歷史以及蓮花生對未來的預言.除佛教外,尚包括吐蕃的政治軍事制度等方面的諸多內容,所涉及的歷史事件,自吐蕃王朝迄於13.14世紀.從((五部遺教》的內容分析,它是一部彙編著作,根據社會上流傳的有關吐蕃的故事,遺留的有關佛教的古文獻(包括發掘出的伏藏文獻)等,依照一定的編排體系編纂而成,重點突出蓮花生大師的功德和寧瑪派的教法,宣揚寧瑪派.以此判斷,《五部遺教》大約成書於14世紀.《五部遺教》歷來受到寧瑪派的珍視,認為是一部神奇的文獻,相信藏傳佛教史上的許多重大事件在《五部遺教》中早有預言.但是,《五部遺教》的有些觀點也遭到別派學者的質疑,格魯派高僧松巴堪布將此類批評收人他編的《如意寶樹35從另一個角度闡述蓮花生入藏及其社會後果史》,可以參考.⑥從有關禪宗的記述看,《五部遺教》中確實保存有原始材料,有其史學和宗教學的研究價值.二,摩訶衍傳教的內容在《譯師班智達遺教》和《大臣遺教》的部分章節中記述有摩訶衍所傳禪宗,內容大致有以下幾個方面,並可與漢文資料相印證.1,宣傳禪宗"教外別傳"的特殊性禪宗史中常言釋迎佛以拈花微笑的方式將正法眼藏傳于弟子迎葉,之後代代祖師相承,直至菩提達摩渡海來華.禪宗樂於標榜本門特殊的傳承方式,以便有別於其他宗派.到了唐代,禪宗南北二宗皆重師承,各以正宗自居.摩訶衍也不例外,他也十分看重教祖的傳承,宣傳自己是正宗傳人.   《五部遺教》中出現最多的兩位祖師是禪宗的西天初祖迎葉和東土初祖達摩,《大臣遺教》第11章《佛法頓悟》中講頓門一派的歷史,就以迎葉為主.第12章《漸門漸悟》中亦雲:"世尊人涅架時,為斷除求問者的疑惑,講《涅架經》,是為末後所說法.將眾多喻義授予迎葉,此後達摩多羅等漢地七化身相承,此後傳至和尚摩訶衍."⑦此中"喻義"之說源於((涅架經》(卷2),對此《傳法正宗記》雲:"付法于大迎葉者,其於何時,必何以而明之耶   曰:昔涅架聚會之初,如來告諸比丘曰:汝等不應作如是語,我今所有無上正法,悉付囑摩訶迎葉.是迎葉者,當為汝等作大依止.此其明矣."⑧因迎葉被視為禪宗西天初祖,引迎葉之事,以表明禪宗是釋迎正傳,因此《五部遺教》中迎葉受教的文字必來自於吐蕃時代的禪宗文獻.對漢地的七位祖師,禪宗南北各宗說法不同,按北宗的說法是達摩,慧可,僧璨,道信,弘仁,神秀,普寂和義福(後兩位並列).摩訶衍在《頓悟大乘正理決》中也追述其師承,提到了降魔,小福,大福等上師給他"教示大乘福門",其中降魔即降魔藏(事蹟見((宋高僧傳》)是神秀的弟子.戴密微認為大福可能是義福,小福36可能是惠福.如此,摩訶衍的這兩位上師皆為神秀弟子.從((五部遺教》看,摩訶衍以禪宗第八代傳人自居,說明他的正統性和權威性.《五部遺教》中也有一段有關菩提達摩的記述:"迎葉頓悟大眾部,傳至親教師菩提達摩多羅,渡海至東方漢地名梁廣(俞明),與漢帝蕭衍相會,知(帝)不解聖義.至喀拉曲(那號岡可勤,比丘可師(l角.),流志(角9劫應是菩提流志—譯注),甘朵(門氣考二)等妒忌,流志向親教師進毒六次,但不能傷害.後來未得付法之人,於漢地示現去世相.後事善結後,一位名雲的商人(應是僧人—譯注)從印度向上方行來時,於名為噶熱瑪鄧山的山頂上(J-N,今rzz-},N,5R-M.7-}-)與親教師菩提達摩多羅相會,(見菩提達摩)手持一隻鞋子,商人于此詳聆教誨.商人返回漢地後,詳述(達摩)所說,遂開其墳墓視之,惟遺一鞋,漢地眾人因此說(達摩)是聖者."⑨((五部遺教》中這段對達摩的記述,與《續高僧傳   菩提達摩傳》相比,語焉不詳,前後不甚聯貫,顯見編人此書時文字多有脫漏,但也勾勒出了菩提達摩一生的大致輪廓.以此推測,摩訶衍等人曾對東土初祖的事蹟大為宣揚,還譯成了藏文.摩訶衍之所以大肆宣揚迎葉與達摩祖師,因二者俱系印度人,這既有利於禪宗的傳播,也有利於與印度法師間的論戰,反對者不能說禪宗是漢地的產物,而是源自於佛教聖地.除師承外,摩訶衍等人也宣揚禪宗法門的優越性,《五部遺教》中有這方面的記述,如對頓門和漸門作比喻說:"登須彌山頂一覽無餘,而小山頂上則不能見須彌;漸悟者如同水溝中的小魚,頓悟者如大江中的魚……"⑩再如強調頓「1派的"十種優越"時說:"因方法的差別,頓門優越;因人規的差別,頓門優越;因行的差別,頓門優越;因禪定的差別,頓門優越;轉變分別心方法的差別,頓門優越;淨治障蔽的差別,頓門優越;修習的差別,頓門優越;資糧的差別,頓門優越;證悟的差別,頓門優越;利眾西藏研究2002年第1期的差別,頓門優越."⑧皆在說明禪宗的特性.   2,達摩祖師的《四行觀》《四行觀》全稱《菩提達摩大師略辨大乘入道四行觀》,被視為達摩祖師親口所說,是早期禪宗的重要典籍,旨在指明人道方便要門為"理","行"二途.日本學者木村隆德在《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》中指出:"菩提達磨多羅的教義論說,在《無所得一法論》(P116)彙集八位法師論說的地方被引用為:七代祖菩提達磨多羅所說.這裏的論說,是禪宗初祖菩提達摩唯一真言《二人四行論》的《理人》部分,可見,菩提達摩和菩提達磨多羅是混同的,以菩提達磨多羅為中國禪宗初祖的典籍是《歷代法寶記》.這種混同表明,敦煌地區的藏人對仁人四行論》及《歷代法寶記》都有所瞭解."⑩實際上,吐蕃腹地的人對《二人四行論》也是熟悉的,因這是摩訶衍傳教的重要內容之一.((五部遺教   大臣遺教》第13章((頓門頓悟》中載:"和尚摩訶衍說:對於行開示四人行,一報怨行,二隨緣行,三無所求行,四稱法行.第一報怨行,當自己因修行受苦時,自己意中憶念並作此想:我於無始劫中,捨棄清淨自性,隨順外境,流浪諸有,輪回並起怨憎,慎恨毆打損害(之業)無數.因此,今世雖未造損害,罪過,但昔之惡業於此世果熟.非神所為,非人所為,是自業所致,因此心無怨恨並甘心忍受.對毆打者不還手,不怨恨;自心如此生時,與理不違.第二隨緣行,眾生無我,一切隨緣業所轉,苦樂皆從緣生.對人天福報等一切,無得失喜怨.是故,與法相應即隨緣行.第三無所求行,世人常修樂,絕無有修苦者,但修樂反成苦.若有身皆亦有苦,任誰亦無得樂者.眾生若住樂,則不應求樂,息滅所有之想.第四稱法行,法理眾生垢,以慧眼證悟信守,則不應于高堂之中享樂,美衣甘食財寶皆為煩惱.比如咒藥所攝之毒,雖服用亦不能致死,如此善巧方便智慧圓滿所攝受者,雖行煩惱法亦無過失.鐵之噶若雖小能沉人水中,若作成器具,雖大亦能浮在水面.具足悲憫並慈心堅固故,心善者無罪業.".此處缺"理人",而所講"行人"與達摩原文相比,內容基本完整,大意相同,但文句出人較大,如"無所求行"原文為:"三無所求行者,世人長迷,處處貪著,名之為求.智者悟真,理將俗反,安心無為,行隨運轉.萬有斯空,無所願樂.功德黑暗,常相隨逐.三界久居,猶如火宅.有身皆苦,誰得而安.了達此處,救舍諸有,息想無求.經雲:有求皆苦,無求乃樂,判知無求,真為道行,故名無所求行.".摩訶衍擇要選講,語言通俗,其中"比如咒藥所攝之毒"至結尾一段,不見於達摩原文,恐是摩訶衍所加,也有可能是((五部遺教》的編者將此混合一起了.但《五部遺教》中的這段記述,說明摩訶衍曾在吐蕃本土大為弘揚《二人四行論》,並譯成藏文,為吐蕃禪宗弟子所熟知,而且流傳後世.3,傳授"坐禪法"神會指責神秀及其大弟子普寂所傳的禪"凝心人定,住心看淨,起心外照,攝心內證",其中"凝心人定"就是一種禪修的方法,作為北宗傳人摩訶衍也比較重視這種修定方法.《五部遺教   大臣遺教》載:"和尚摩訶衍說:身之坐法和身之安法二中,此開示身之坐法.坐在舒適的坐墊上,身體伸直,兩眼觀鼻,舌頂上W緊結枷跌坐,三門不放逸,如法而坐.若身忙口言意散亂,則何得閒.障礙雖多,攝為昏沉,掉舉二,昏沉之因是土火水昏饋.(服用)具精華飲食,老累之故,昏昏欲睡;掉舉之因是火,風力大,隨外境.如覺受從內顯現,則能除障.".禪宗五祖弘仁《最上乘論》中也有"坐禪法":"若有初心學坐禪者,依觀無量壽經,端坐正念,閉目合口,心前平視,隨意遠近,作一日想守真心,念念莫住,即善調氣息,莫使乍粗乍細,則令人成病苦;夜坐禪時,或見一切善惡境界,或人青黃赤白等諸三味,或見身出大光明,或見如來身相,或見種種變化,但知攝心莫著,並皆是空,妄想而見也."⑩宗密《禪源諸診集37從((五部遺教》看禪宗在吐蕃的傳播和影響都序》中談到"息心修心宗"時說:"又須明解趣人禪境方便,遠離饋鬧,住閒靜處,調身調息,枷跌宴默,舌柱上愕,心注一境.南恍,北秀,保唐,宣什等門下皆此類也."⑩南恍,北秀即智洗,神秀都是北宗的代表人物.神秀的弟子降魔藏(即摩訶衍的上師)同樣講授"坐禪法":+篙岳普寂禪師,東嶽降魔禪師,此二大德皆教人凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證,指此以為教門."⑩摩訶衍傳授"坐禪法"也是一脈相傳.從上引資料看,早期禪宗所傳"坐禪法"的內容豐富,包括身體的坐姿,氣息的調適,意念的專注,觀想中產生的幻覺,身體出現障礙時解決的方法,等等.因文字過於簡略,論者往往忽視禪宗的禪修方法.這種禪修法與密宗的觀修法相比,有著驚人的相似之處.4,十二頭陀行"十二頭陀行"即對頭陀之行者在衣食住方面的要求和規範,實則是一種苦行.禪宗西天初祖迎葉是頭陀行者,號稱苦行第一,禪宗歷代祖師中多有持頭陀行者."淨覺撰寫《楞迎師資記》,以宗奉((楞迎經》,故推四卷本《楞迎經》譯者求那跋陀羅為初祖,降達摩於第二,共介紹了歷代傳燈八代..此八代中就有北宗的代表人物神秀和普寂,"最初的楞迎師修頭陀行,遵守一種嚴格的戒律."①此處《楞迎經》師承為北宗所列,北宗注重頭陀行.摩訶衍師承楞邇,對頭陀行也很熟悉.摩訶衍曾說自己"自從聞法以來,經五六十年,且曾久居山林樹下".@戴密微注雲:"居山林樹下,是十二種苦修行大方法之一.".他的吐蕃弟子中"亦有除聲聞戒外,更菩薩戒,及行十二頭陀"..((五部遺教》中講到邇葉傳至摩訶衍的教法時也提到"獨處阿練若"及"和尚摩訶衍行十二行",.筆者以為此"十二行"是指"十二頭陀行".另外,藏文史著《娘氏宗教源流》中記載,吐蕃贊普赤松德贊說禪宗是"頭陀行者"的教法.漢藏文史料都說明摩訶衍在吐蕃提倡過"十二頭陀行",也保持了早期禪宗的特點.385,禪師語錄((五部遺教   大臣遺教》第12,13章中收錄有許多禪師的語錄,其中既有祖師的語錄,又有摩訶衍及其同時代禪師的語錄.敦煌藏文卷子P.   T.116等也是禪師語錄的譯文.《五部遺教》中禪師語錄的保存,說明敦煌本並非孤本,類似的文獻在吐蕃本土也在流傳.同時也說明禪師的語錄是摩訶衍傳教的重要內容之一,也是譯介成藏文的最主要的禪宗文獻.((五部遺教》中每一位禪師有藏漢兩種稱呼,藏語中稱為"gNar}}}t.}},}.   ,.,漢語音譯為"月氣今軍",其行文格式為"門"邵勺,不司屍可紛某某".其中((大臣遺教》第12章((漸門漸悟》中收有摩訶衍,菩提達摩多羅,禪師久底(q!S9}N.《譯師班智達遺教》中作司氣叮毯殲),禪師降魔藏的語錄.第13章《頓門頓悟》收錄的禪師較多,有如下:格宏(衍,),《譯師班智達遺教》第33章作"毛氣範氣",P.T.116作"角M,明",其語錄在《五部遺教》中有三句,P.   T.116則有七句,經比較兩者內容一致,只是《五部遺教》中是縮寫,並改成了渴頌體.《五部遺教》的大部分內容都是用渴頌體寫成,看來因行文格式的需要,編者進行了改寫.因此,有些部分亦非原始面貌.   北禪師(}i   q),P.T.116作"r   4q.97,語錄大致相同.   宗禪師津《),《譯師班智達遺教》作+kP.   T.116作"I}q.,語錄內容基本相同,《五部遺教》是縮寫.德禪師(氣!U,與P.   T.116中的寫法一致,只是名稱的排列次序不同,敦煌文獻中派在後面.   唐藏禪師(日《勺曰《),《譯師班智達遺教》作it   .9   r.安色禪師(萬即自),《譯師班智達遺教》作,5自".阿雅若禪師(V}ls-rN0i)   ,   ((譯師班智達遺教》西藏研究2002年第1期作"吸吞入角".無住禪師(q}})   f   uq.}}r意為"小子",但疑是"無住"的音譯.《譯師班智達遺教》作"叮1N"   ,   P.   T.116作"q.a.;,與漢語"無住"之音更為接近.P.   T.116中無住的語錄較長,《五部遺教》僅有三句,但宗旨相同