薄伽梵母智慧到彼岸心經
如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山，與大比丘眾及大菩薩眾俱。爾時，薄伽梵入深明法門三昧，是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行。見五蘊皆自性空。於是壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子，若善男子善女人樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）。色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色，受想行識，亦知是空。舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡；是以無苦集滅道，無智無得，亦無不得。舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無罣礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃，三世安住，諸佛亦依般若波羅蜜多，得于阿耨多羅三藐三菩提圓成佛道。故應諦知般若波羅蜜多咒，是大明咒，無上咒、無等等咒，除一苦咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。爹雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。」於是薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉！」復云：「善哉，善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣讚佛旨。
薄伽梵母智慧到彼岸心經
如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山，與大比丘眾及大菩薩眾俱。爾時，薄伽梵入深明法門三昧，是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行。見五蘊皆自性空。於是壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子，若善男子善女人樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）。色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色，受想行識，亦知是空。舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡；是以無苦集滅道，無智無得，亦無不得。舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無罣礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃，三世安住，諸佛亦依般若波羅蜜多，得于阿耨多羅三藐三菩提圓成佛道。故應諦知般若波羅蜜多咒，是大明咒，無上咒、無等等咒，除一苦咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。爹雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。」於是薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉！」復云：「善哉，善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣讚佛旨。
薄伽梵母智慧到彼岸心經
如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山，與大比丘眾及大菩薩眾俱。爾時，薄伽梵入深明法門三昧，是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行。見五蘊皆自性空。於是壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子，若善男子善女人樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）。色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色，受想行識，亦知是空。舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡；是以無苦集滅道，無智無得，亦無不得。舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無罣礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃，三世安住，諸佛亦依般若波羅蜜多，得于阿耨多羅三藐三菩提圓成佛道。故應諦知般若波羅蜜多咒，是大明咒，無上咒、無等等咒，除一苦咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。爹雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。」於是薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉！」復云：「善哉，善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣讚佛旨。
薄伽梵母智慧到彼岸心經
如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山，與大比丘眾及大菩薩眾俱。爾時，薄伽梵入深明法門三昧，是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行。見五蘊皆自性空。於是壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子，若善男子善女人樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）。色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色，受想行識，亦知是空。舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡；是以無苦集滅道，無智無得，亦無不得。舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無罣礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅槃，三世安住，諸佛亦依般若波羅蜜多，得于阿耨多羅三藐三菩提圓成佛道。故應諦知般若波羅蜜多咒，是大明咒，無上咒、無等等咒，除一苦咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。爹雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。」於是薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉！」復云：「善哉，善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣讚佛旨。
薄伽梵母智慧到彼岸心經略釋 洛桑嘉措 講授
一九九六年八月十四至十七日于美國洛杉磯 林耿如整理
一、前言
在漢地的佛教徒，大家都會很重視心經，同樣的，在西藏也非常重視心經。以前在西藏赤松得贊國王的時候，把大藏經譯好之後，開始創立一種規矩，就是每天要把所有大藏經唸完一遍。剛開始，寺院各自分開，每天都會唸誦；但時間長久無法實行，最後才向國王請求，改為每天念誦心經，以心經來代替所有的經。同樣，每十五天布薩的時候也要念誦心經，這種習俗至今仍存在；因為念誦心經等於唸誦了所有的般若經；心經含攝了所有般若經最重要最精華部份，般若經扼要都在心經裡面。在三大寺每天都念誦心經，哲蚌寺念誦心經，不會像剛才用唱誦的方式；但在色拉寺就有這種習俗，他們用很慢的調唱誦，要花很長一段時間。傳說從在拉薩附近的色拉寺開始唱唸心經時出發，到拉薩買完東西回來，這一遍還不會唱完。一邊慢慢唱誦心經，一邊觀想心經的內涵；心經的內涵，值得我們去思惟、去觀察。以前在西藏，講解心經的人不多，但依心經的內涵修持，思惟的人很多。到了印度之後，講解心經的人也慢慢多了。以我個人來說，自己也喜歡思惟心經的內涵。很久以前對心經所說的內涵，覺得自己了解一些，我也曾經講解過一次，那時我因為覺得自己都已了解，沒有參考註解論本，自己就這樣講解。後來我參考解釋的論文，對於上次我講的是不是很完全，就有一點懷疑了。
心經的註解，高僧都有不同的解釋。我看過一些不同的解釋，但都不能讓我很滿意。這一本是由江揚嘎為羅珠大師所寫的心經解釋論本，也不是很廣，也不是很略，覺得是很適當的講解，所以我想以這本為依據來講解心經的內涵。這位江揚嘎為羅珠大德是哲蚌寺一位很有學問的高僧，據傳說他能直接與文殊師利菩薩問答；因此，特別在見解方面的註解，有好多論文。現在我依據他的註釋來向你們解釋。
他先釋經名，緊接著就是頂禮，向文殊師利菩薩頂禮。頂禮之後有一偈頌，是頂禮及發願註寫這個解釋。第一句第二句的內容是：不管菩薩或是二乘聲聞緣覺，凡是希求解脫或佛果位，都必須透過空性，了解空性之後才能達到希求的果位。內容和大手印最後所說，解脫無二門的意思很相似，說明要走向解脫或佛果的地位，必須經過了解空性的大門。第三句是說，不管希求解脫也好，希求佛果也好，必須要走的大道，就是空正見。誰說的唯有這一條大道呢？是恩德無邊的導師釋迦牟尼佛宣說的大道，我要向他頂禮。恩德無邊的導師釋迦牟尼佛，他所講的八萬四千法門，這寶庫裡最精華的珍寶就是心經，也好比國王很珍惜的一個寶庫裡，國王最喜歡的就是心經。最後一句就是說，我要把這重要精華的心經辭面意思向大家介紹。
佛陀不管到那裡，誰向他請法，他會當場向請法的人講法，並沒有在講法之前要安置寶座，上寶座之後再講，並不是這樣。但是在靈鷲山宣說般若波羅蜜多經之前，佛陀親自準備獅子法座，然後向法座頂禮，然後再上座向大眾宣說般若經。佛陀為什麼會這樣呢？因為般若經是大乘小乘共同需要的一條大道，這裡詳細解說透過空正見這條大道，才能達到解脫或佛果。所以佛陀對於講解般若波羅蜜多經的時候，很慎重、很尊敬的向它頂禮。因此心經是這麼重要的大法，大經藏的最精華的內涵，按理說講解心經的傳法者，必須具備一些不共的條件。同樣的，聽法者也要有不共的尊敬心，與不共的信心來聽聞。因為我們都是希望得到解脫，得到佛果的人；希望得到解脫或佛果，必須了解空性，得到證空現量，才能達到解脫或佛果。了解重要性之後，而對它生起尊敬心及不共信心。
江揚嘎為羅珠是以四大科判來解釋心經。不管解說什麼經論，都經過分科判之後再進行解釋，這種習慣在西藏很盛行。但以前在印度並不是很盛行，就好像現在的西方人，他們不管寫什麼書，都不會分科判，只是以不同的段落來解釋而已；但是在西藏就不同了，他們會把內容很有規劃性的分成不同的科判，有相互連繫性的作解釋。對於分科判解釋，是有它不共的內涵存在，應該要體會。在解釋某些論典的某些偈頌時，必須配合它的科判，當了解科判到一定程度之後，才能解釋的很清楚，如果不了解科判，有些偈頌根本不能了解從何而來。好像入行論、中論、四百論等，必須配合科判規劃，了解科判之後，再作解釋。
四大科判首先釋名，第二釋禮敬，第三釋正文，最後結行。
在釋名之前，我要介紹一下西藏譯經的慣例。這部經的整個名字是「薄伽梵母智慧到彼岸心經」。以西藏翻譯的方法，第一句是「梵文言」或「梵語曰」，然後有一句梵文的音。西藏翻譯的經典的第一句，通常以「梵語曰」為最多，這表示是從印度語（梵語）翻譯過來的。也有從中國翻譯過來的，第一句是「中國語曰」。也有從「祥雄」地區翻譯過來的，第一句是「祥雄語曰」。這三種當中，大部分是從印度文翻譯過來的，所以一開始就是「梵語曰」的經論為最多。為了能了解這些經論的根源，知道是從那裡翻譯過來，所以第一句有「梵語曰」、「中國語曰」、「祥雄語曰」等不同。經由這句「梵語曰」，我們可以了解到，這部經的根源是從印度翻譯過來的，在印度很多語言當中，我們可以了解到，它是依梵文翻譯過來的。
當時西藏的國王也立出一些規矩，要大譯師們直接翻譯梵文的經論，不需翻譯印度其他語言，他要求主要的就是翻譯梵文的經論，特別是經。同時也規定，如果是譯論典，必須經過印度很多大班智達共同校訂確認的論典才可以譯，如果只是一位大班智達寫的，就不翻譯。因為在六、七世紀的時候，印度有許多人解釋經文的論文，如果把各種各樣的論典都翻譯過來，會產生很多不同的見解。這實在是正確的決定，我們現在可以體會到，在中國或台灣，經由藏文直接翻譯也好，或由英文也好，不同人寫各種經論的註解被翻譯成中文，供給大家閱讀，但並沒有經過校訂確認，產生很多問題。
二、初釋頂禮
頂禮伽梵母智慧到彼岸心經
第一句是「頂禮薄伽梵母智慧到彼岸」，這是大譯師們在翻譯之前所作的頂禮，他們為了消除自己在翻譯過程當中的一切障礙。另外，為了分別是屬於三藏中的那一藏，大譯師們作不同的頂禮。如果翻譯的時候，大譯師們是向文殊師利菩薩頂禮，智慧到彼岸頂禮或是向薄伽梵母頂禮，這都是屬於論藏的。如果向諸佛菩薩頂禮，是屬於經藏的。如果頂禮一切智，是屬於律藏的。為什麼論藏的需要向文殊師利菩薩、薄伽梵母頂禮呢？因為論藏是三學之中的慧學為主；而智慧之主、智慧之本尊就是文殊師利菩薩，而圓滿一切智就是薄伽梵母，所以要向文殊師利菩薩、薄伽梵母頂禮。經藏要頂禮一切佛及菩薩，經藏主要的是以定學為主，諸佛菩薩的定是最殊勝的，所以要向諸佛菩薩頂禮。律藏要頂禮一切智佛陀，細微的戒條在律藏裡都講的清清楚楚，只有具一切智的佛陀才能作到，所以要向一切智頂禮。這是一般性對三藏不同頂禮的解釋。但三藏之間也有共通性的，並不是完全相違。
「薄伽梵母」，藏文君敦代瑪是佛母之意，是出生一切佛的種子，「諸佛從般若生。」所以般若經稱為佛母。佛陀所具有的一切智，「智慧到彼岸」，是佛陀所具有的現証空性的智慧，「到彼岸」就是到達最圓滿、最究竟的程度。我們現在不斷的聽聞、修行，就是正在向智慧的彼岸前進，但還沒有到彼岸。當修行達到最圓滿、最究竟的果位時，才能稱為到智慧的彼岸。所謂的「到彼岸」又可分為兩種：一是能詮文句的「到彼岸」，一是所詮文義的「到彼岸」。例如般若經，心經，這些都是能詮語句的「到彼岸」，也稱為經函「到彼岸」。這些經論所闡述、所詮的「到彼岸」又可分為兩種：一種是因位上道次第的「到彼岸」，一種是果位上真正圓滿的「到彼岸」。所以一般提到的「到彼岸」，可以涵蓋三個內容：佛陀具有的一切智就是果位究竟的「到彼岸」，一切菩薩所具有的現証空性智慧，就是道的「到彼岸」，以及表達道位「到彼岸」、果位「到彼岸」的經論稱為經函「到彼岸」。大譯師們一開始時向「薄伽梵母智慧到彼岸」頂禮，就是包括頂禮這三種「到彼岸」，但主要是向一切智「到彼岸」頂禮。這一句是西藏的大譯師們在翻譯之前加進去的。
三、釋本經前序
解釋完經名及翻譯前的頂禮，接下來正文部分又分兩段：第一、說明在什麼時候，什麼地點解說這樣一部經。第二、是真正講解這部經的經文。類似現在很多人寫書都會有一段前言，前言分為兩段：一種是與其他經論共同的前言，另一種是不共的前言。與其他經論共同的前序當中，講出四大特點，也就是四圓滿。
如是我聞，一時，
「如是我聞，一時」，這句話表示時間的圓滿。我是指阿難，三乘共同認定他是聲聞阿羅漢，大乘顯教不共認定為普賢菩薩，但在密乘是秘密主金剛手菩薩。阿難向大眾講解在什麼時候，什麼情況下，他聽到佛陀講這部經。佛陀在世的時候，阿難跟隨佛陀聽聞所有佛陀講的經，佛陀圓寂之後，經過阿難的口述結集，留下我們現在能讀的經典。一時的「時」，是指佛陀在世的時候，所以是時間的圓滿。
薄伽梵
「薄伽梵」這一句表示宣說經論者圓滿。「薄伽梵」是功德最圓滿的導師，佛陀不管講什麼法，都是經過自己現証的。而其他外道的導師，他們並不是自己了解之後自力的宣說，而是要靠以前某些人的講解，然後再向大眾講說；或者並不是自己現証，而是捏造出來再向大眾宣說。我們的導師「薄伽梵」，不管講那一部經，都是透過自己現証，再向大眾宣說。而他宣說的目的，完全是為了利益他人，為了利益一切有情，所以聽到「薄伽梵」這個名字，就表示導師的圓滿。
在王舍城靈鷲山，
「在王舍城靈鷲山，」是表示宣說這部經的地點圓滿。當時王舍城是摩伽陀國的首都，位於印度中部，佛陀住在那裡，國王頻毗娑羅一直很護持佛陀傳法。佛陀在靈鷲山講這部般若經的時候，當時的靈鷲山，並不是我們現在看到的這麼平凡。同樣的，當時的王舍城也有它殊勝的特點，五山環繞，其中之一即靈鷲山，在很多經典裡也談到它不同的特點。而我們現在去朝聖的時候，只看到一座小山上有幾塊石頭，少量樹木而已。我在一本論藏裡讀到的說法，因為眾生的福德一直在往下降，共業也一直在往壞的方向轉；因為福報不夠，這些地點都會依眾生的福德而轉變。佛陀在靈鷲山講般若經的時候，當時的徒眾就有十萬的菩薩，証得初果、二果、三果、阿羅漢果的也有無數，而我們現在看到的靈鷲山，好像很難容納一百個人，因為眾生的福德愈來愈小，這器世間也會隨著福報衰退；同樣的，靈鷲山附近的王舍城，佛陀在世的時候，它的國王非常有名，王舍城也是很有名的莊嚴的道場，現在剩下的遺址，只能看到一堆石頭堆砌起來的破爛小屋。王舍城在當時來講，地勢很好，只有東西兩條路可以通到城裡，在南北都有高大石牆圍繞，當時的王舍城是一個不可思議，很嚴密的城市。一塊石牆，以現在來看，至少要一百個人才能抬得動，可以想像當時的人的威力是多強大，他們是怎樣建築王城的。而我們現在所能看到的，神奇點僅如此微小？
同樣的，菩提伽耶的金剛座也是這樣。在我們剛從西藏逃亡到印度的時候前往朝聖，那時的金剛座比現在更敗壞；我們朝聖時供養一些水果食物，剛放下就被印度人拿走了，這是一種很敗壞的現象。以前我在西藏三大寺學習的時候，也見過一些去印度朝聖回來的高僧，回來之後都會掉眼淚的。他們為什麼會掉眼淚？一直到我逃亡到印度時，前往金剛座朝聖之後，才能真正體會。金剛座的香燈師，不是佛教徒，而是印度教徒。西藏人逃亡到印度之後，金剛座附近慢慢有了變化，有位西藏人住在金剛座附近，一直把金剛座整理得很好，他做些小生意，把賺來的錢都用在維修金剛座及附近環境。經西藏人努力推動之下，受到印度政府和一些佛教團體的幫助，才能看到目前的狀況。如果我們現在把所見到的情形，以文字記載下來，到百年後的人看來，還會是同樣的嗎？他們也許會很驚訝，所見的和文字記載的是多麼差異啊！
西藏學者的研究，為什麼那座山稱為靈鷲山呢？有種說法是那座山上有很多大石頭，樣子很像鷲，所以稱為靈鷲山。我們現在去朝聖，還可以看到一些像靈鷲的大石頭。佛陀大部份的般若經都是在靈鷲山宣說的，它有特別不共的內涵。因為大部份的般若經，佛陀都是在靈鷲山宣說的，所以「在王舍城靈鷲山」可當作地點圓滿。
與大比丘眾及大菩薩眾俱。
「與大比丘眾及大菩薩眾俱」是指徒眾圓滿。「大比丘眾」，一般凡夫出家眾稱為比丘，而見道位以上的聖者比丘稱為大比丘，「大菩薩眾」，是指見道位以上的聖者菩薩稱為大菩薩。不僅僅一位，而是很多位，所以稱為眾。以大乘經典來講，見道位以上的聖者菩薩，不管是現什麼相，都具備比丘戒。即使現在家相，也不退比丘戒，所以可以稱為僧眾。在宣說這部經的時候，有二乘的大比丘眾、大菩薩眾，所以可稱為徒眾圓滿。
一、因為佛陀在世，稱為時間圓滿。二、在圓滿時間內，佛陀說這部經；佛陀是斷一切過，圓滿一切功德的導師，所以稱導師圓滿。三、大般若經都在靈鷲山說的，所以稱圓滿的地點。四、因為佛陀講這部經時，聽眾有二乘聖者以及大菩薩，所以稱為圓滿的徒眾。這四圓滿是共的前序。
爾時，薄伽梵入深明法門三昧。
這是不共的前序。爾時，是指在那一個時間地點，佛陀進入觀照深明法門三昧，進入法性空，定在法性空的三昧中，稱為入觀照深妙法門三昧。一般而言，佛陀時時刻刻都是在現証空性的根本智中，但以我們凡夫所能看見，佛陀進入証空現量三昧的時候，和向徒眾宣說佛法的時候，分為兩個層次。所以阿難指出「爾時，薄伽梵入深明法門三昧」，佛陀有時候進入不同的三昧，有虛空藏三昧，或其他上千上萬不同名相的三昧，在行菩薩道的時候已經証得，這些不同的三昧在佛陀証得根本智的時候，都具平等的力量，但以徒眾自己的心念所見到的，會有進入深明法門三昧或虛空藏三昧等，這是所化徒眾根基不同，他們見到也不同；但以佛陀來說，是沒有差別的。
是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩，觀照般若波羅蜜多深妙之行，照見五蘊皆自性空。
佛陀入定的時候，有聖觀自在菩薩摩訶薩，也在觀照般若波羅蜜多深妙之行；「行」是指般若波羅蜜多的修行，並特別針對五蘊觀察皆自性空。這一句就是中觀應成派不共的見解。如果只講「觀照般若波羅蜜多深妙之行」這一句，就是共自續派的見解。由於「照見五蘊皆自性空。」就表達出中觀應成派不共的見解。一般自續派的大論師們都承認佛母（十萬、二萬、八千）是了義經，不管辭意是怎麼講，所表達的都是真實的意義。就有人以心經中「照見五蘊皆自性空」，問自續派的大論師們，此處所謂「自性空」該如何修持？自續派解釋為「自性空」並不是完全沒有自性，自性空就是「真實自性空」，沒有真實的自性，沒有真實獨立，就是與共自續派的見解。如果以沒有真實的生，沒有真實的滅，沒有真實從他方面有，沒有真實的自性，沒有真實的自相等。從這方面來解釋，就是共自續派所安立。自續派安立有自性，有自相，但沒有真實的自性自相，這是自續的見解。應成派是直接承認無自性，無自相，不是從他那方面有；不需加上真實的自性空，也沒有粗分、細分的差別；自續派所安立是有自性，但沒有真實的自性，所以必須再加以名言簡別。但是佛陀所說的心經中，並無「真實」二字。這時自續派又補充說，心經不是了義經，佛陀是為了度化有大乘種性，見解上承認自性空、自相空的徒眾，所以講了「自性空」這句話；但「自性空」這句話，並不是佛陀本意。自續派為了安立他們的見解，作了以上的補充。但是應成派承認心經是了義經，「照見五蘊皆自性空」，這句話也完全可以按照字義安立，所以是應成派不共的見解。
「照見五蘊皆自性空」這句話可以解釋為：觀自在菩薩摩訶薩，現証五蘊無自性，或者觀自在菩薩摩訶薩，對五蘊皆自性空一直在觀察思惟。
於是壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」
壽命具足是一種尊稱，也可解釋為舍利子把自己一生的壽命，用在具有意義的事業上，也就是不僅僅為今生，而是為希求解脫、希求佛果，而用在修行的事業上，所以對他很尊敬的稱呼為壽命具足者。具有意義的壽命，也就是不僅僅為今生，而是為希求解脫、希求佛果而去修行，才能稱為有意義；如果只為現世或來生的快樂而努力，那就沒多大意義。那好比一個杯子，如果有了裂縫，雖然是個杯子，但因為會漏而不能用，也就失去了杯子的意義。反觀我們自己，雖然活了這麼大年紀，好像並沒有成為壽命具足者？因為我們沒有使生命具有很大的意義；假如我們不能使自己一生的壽命具有很大的意義，在生命結束之後，一定還在人天或三惡道中不斷輪轉。而舍利子等，就在這一生証得阿羅漢解脫的果位，是真正的壽命具足者。一般對出家的僧眾，也會尊稱為壽命具足者。
在這個時候，壽命具足舍利子依佛陀真諦威力之下，問觀自在菩薩摩訶薩：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」
善男子，是指具大乘種性的人。在佛法的國度裡，國王就是釋迦牟尼佛，他的兒子就是具大乘種性的菩薩，所以對這些具大乘種性的徒眾，尊稱為善男子。未來將成為法者，稱為法王子，就是這些菩薩。法王子可以指二乘聲聞、獨覺以及菩薩等；如果佛子，只有具大乘種性的菩薩；因為具有菩提心，希求佛果，將來能成佛，所以稱為佛子。例如蓮花在湖中生長，稱為湖生，不為稱為海生；但湖中也生長其它植物，不能名為湖生。如果一個人可以任運生起菩提心，就是佛子，國王之子的意思。如果菩提心還不能任運生起，但在猛烈修習時，能有短暫菩提心生起，那已具有大乘種子，不能稱為大乘種性成熟。一切眾生都具有佛性，但不一定具有大乘種性。對具大乘種性的人，稱善男子。如果一個人可以任運生起大悲心，就稱為大乘種性成熟或醒悟。具大乘種性的人，要如何修持成就智慧到彼岸呢？
聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子！若善男子善女人，樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）。
觀自在菩薩摩訶薩回答舍利子所問。首先很尊敬的稱呼他的名字，「舍利子！」具有大乘種性的男性稱善男子，具有大乘種性的女性稱善女人。對菩提心和大悲心很刻意的修持者，都稱為具大乘種性，一直到大乘加行道。
有人表示，對於修習大乘佛法的老年人不宜稱「子」。雖然年齡大，但是在修証果位的長遠道路上，剛才起步、剛成長還是「子」。
觀自在菩薩摩訶薩告訴舍利子，已發菩提心、具大乘種性的善男子善女人，應該思惟觀察智慧到彼岸。「應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）」，跟隨佛陀一向宣說五蘊皆自性空去思惟。以藏語意是真實觀，如實的觀察。
「應作是觀」，從廣義上說可分四種：一、由資糧道、加行道的觀法，二、由見道的觀法，三、由修道的觀法，四、無學道果位的觀法。也可以分為上根者、下根者兩種觀法。我認為不以上根者及下根者的區別來講是比較好的。我們首先必須要認識，什麼是大乘的上根者及大乘的下根者。大乘的上根者，在剛開始先巧妙修習空正見為主，由空正見修慈心、悲心，發菩提心及成就大乘道，這一種稱為大乘的上根者。大乘的下根者，巧妙修持廣行為主，發起菩提心之後，再深入觀修空正見。假使是以入中論，現觀莊嚴論特別所度化的眾生，可稱大乘的上根者，因為他們是通達空正見，由空正見生起慈心、悲心來修清淨意樂，最後發起菩提心。佛陀在講般若經的時候，也特別是對上根者而講的，所以般若經特別所化徒眾，最主要就是上根者。通常說般若經所化徒眾可分兩種，心經特別所化徒眾就是上根者了。雖然上根者可再分為上上根、上中根、上下根，這是以上根者的智慧資糧而區分，並非未証菩提心之前沒有通達空性。所以心經特別所化徒眾就是上根者了。
這一本註釋最主要是由印度的大師毗瑪列米札所引經據論所寫下來的，這位大師本身的修持是很高深的，他也是靜命菩薩的弟子，我認為他應該是自續派的論師。因為他本身是自續派的論師，從他解釋心經所度化眾生好像也包括鈍根者了。這一本註釋最主要就是由這位大師傳下來，後來傳到俄善慧及蓮花戒大師，現在的這本註釋，就是由這三位大師所作的解釋留傳下來，所以有心經的所化眾生分上根及下根者的說法，可能就是根源於自續派的原因。假使以應成派來講的話，心經所化眾生應該是上根者，在教授方面，應該是以上根者來教授。也有同時對上根者及下根者一起教授心經，或對上根者以上根的法解釋心經，有這兩種說法。這一本註釋是以下根者來寫心經的內涵，是為資糧道菩薩及加行道菩薩寫的，也不必一定以下根者來解釋，可以上根者及下根者一起來教授，解釋心經的道理。
「應以五蘊亦從自性空真實現」。真實現就是真實觀，觀五蘊是無自性的，如幻化的。這是講心經大致的內容，是總義。以下「色即是空----」就是各別的意思。
不共的前序到此結束。
四、釋正文
正行即心經的正文，稱為法圓滿。
色即是空，空即是色，
以色的法體，說明空性。「色即是空，空即是色」，簡單的說法，就是色即是自性空。色是自性空，那空是不是完全沒有呢？答案是「空即是色」，在自性空的當中現起了色的相。色法是因緣所生，都是自性空，我們所接觸到的色法，都是由自性空中而現起的。以遮的角度來解釋，色是無自性；以成立的角度來解釋，色的存在、色的相的現起，都是由自性空中而現起。所以「空即是色」，顯示了很微細世俗緣起的道理。有些人認為「色即是空，空即是色」，色和空以分別心顯相而言是無二的，並不是這樣的。它的意思是，色和「色的空性」是同性的，並非異性的，但是色和「色的空性」是異體的。一般人認為性空和色是兩種不同的東西，並不是如此，色和「色的空性」是同性異體的。如果不是同性而是異性，會有違害。先解釋異性，好比我面前有兩個杯子，這兩個杯子是異性，也是異體。當我們根識見到這兩個杯子時，是完全隔離的；以根識可以辨別完全隔離的關係，所以這兩個杯子是異性。我們今天要講「色即是空」並非異性，這藍色的杯子好比色的空性，白色的杯子好比是色，是否是這樣？並不是。雖然色和空性不像藍色的杯子和白色的杯子，那麼色和空性是不是都是一個杯子呢？就好比我現在所看到的杯子和你們所看到的杯子是否是一個？我所看到的杯子和你們所看到的杯子，以名言來講，一個是「我看到的」，一個是「你們看到的」，以名言來講是有差別的；雖然名言上有不同，但是杯子只有一個，並沒有不同。再舉例比如蓮花，藏語也稱為湖生，雖然名稱不同，所指只是蓮花而已。色和色的空性是不是像蓮花和湖生只是名稱上不同而已？並不是這樣的。色和「色的空性」是怎樣的情況呢？為什麼是同性異體？就好比杯子和杯子的形狀是同性異體的，雖然杯子並非杯子的形狀，杯子的形狀也並非杯子，它們是異體，但是我們以根識去看杯子和杯子的形狀，只是一個，無法像看到杯子和杯子的形狀，有兩種隔離的感受，所以稱它們是同性。所以色和「色的空性」是好比杯子和杯子的形狀是同性異體的。
如果藍色的杯子好比「色的空性」，白色的杯子好比是色，那會有什麼問題呢？主要有四個缺點：一、如果藍色的杯子好比「色的空性」，白色的杯子好比是色法，那麼藍色杯子變成白色杯子的特徵了！二、如果藍色的杯子好比「色的空性」，白色的杯子好比是色法，那麼「色的空性」不可能在色法中存在，也不可能是色法的特徵了，所以「色的空性」也不是色的性質了。三、我們在觀修「色的空性」時，必須所緣色法，不可能把色法擱在一邊，因為所緣是色法現出空性的相。假使色和「色的空性」，好比兩個杯子是完全分開的話，就產生我們在觀色法空性的同時，不會所緣色法。四、另外的缺點是，現証杯子是自性空的智慧，無法正對治執著杯子是自性有的執著；而且空正見和自性有的執著，變成同時存在，也不會有相違害。假使空正見和自性有的執著不會有相違害，那麼佛陀本身就應該有自性有的執著才對，因為無法破除自性有的執著，空正見就不是其對治力。
所以色法和「色的空性」，好比兩個杯子是異性的話，就有以上四個缺點。而最主要的缺點，假使色法和色的空性是異性的話，我們觀色法空性，就無法對治色法是自性有的執著了。因為要斷除所緣一切法的實執，必須要斷除所緣一切法自性有的執著，也就是無明。要斷除必須正對它修無明的對治力，這對治力唯有所緣一切法無自性的空正見。假使色法和「色的空性」是異性，那就無法對治了。所以，色即是空，空即是色，色和空是同性的。
色法和「色的空性」假使是同體的，又會有許多缺點。因為我們現在所緣的是色法，所以會產生各種煩惱，假使色和「色的空性」是一體的話，那麼以色法為所緣產生的煩惱，就等於所緣空性產生的煩惱；如果所緣空性會產生煩惱，那我們何必要修空正見呢？而且我們現在可以根識現証色法，那現証色法是不是就是現証空性呢？就等於一切凡夫都可以現証空性。但是實際並非如此，我們為了要得到現証空性的量，必須要廣大的去學習、聽聞教法。另外，空性是否是形狀和顏色？因為色法是有形狀和顏色的，那假使色法和空性不是異體，而是一體的話，那空性就是有形狀和顏色的了。假使凡夫可以現証空性，那修行者何必要修現証空性的量呢？不只如此，佛陀講廣大的般若經也變得沒有意義了，而且龍樹菩薩和提婆菩薩為讓我們了解空性，講了廣大的理由來安立空性的道理，這些也變得沒有意義了，所以色法和色法的空性是異體的，但是同性的，所以稱為同性異體。
色不異空，空亦不異色，
我們凡夫見到一切事物，都以為是自主顯現一種相，讓我們見到，好像自性有的；一直認為色法就是色法的自性有，自性有的色法和色法是同體的，我們一直這樣認定。不止如此，自續派以下的論師也是這樣認定，所以要講「色不異空，空亦不異色」。色不異空，空亦不異色，故色和空是同性異體的。「色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色。」這四句話就是說明世俗諦和勝義諦是同性異體的，也就是緣起性空，性空緣起。既然是同性異體的，就能成立中道，由於無自性，所以斷除二邊。假使色是自性有的話，它必然墮一邊。
自續派以下的論師說應成派的論師是墮無邊，就是墮在斷邊當中。因為一切法無自性，一切法跟著消失，就是墮入斷邊；一切法消失，就沒有苦集滅道四諦，就沒有因果；沒有因果，就沒有佛陀了。中論觀四諦品偈頌：「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。」又說：「如是說空者，是則破三寶。」就是自續派以下的論師，如何對應成派論師的責難。他們主要是說，色法如果沒有自性，色法就不會改變了，色法的生滅，並非由名言來安立的。例如，在黃昏的時候，有一個人，遠遠看到一條草繩，誤認以為是蛇，這時候他用名言安立這條草繩以為是蛇。自續對應成說，假使你成立一切法是以唯名言施設的話，這個人他用名言安立這條草繩以為是蛇，和真正蛇的名言施設，性質是不是有差別？如果沒有差別的話，只是所緣一個是草繩，一個是真正的蛇，但名言是一個，安立的方法也是一樣的，那草繩是不是蛇？所以你應成派應該無法主張草繩不是蛇。自續派也安立草繩是蛇的這種名言施設，在施設的同時，他們認為草繩是蛇，但草繩的境上並沒有具足蛇的自性，所以它並不是蛇。蛇並不只是唯有名言施設就夠了，境上還必須具有蛇的自性，才能安立為蛇，所以我們在安立蛇的時候，境上本身必須具有蛇的自性，草繩的境上並沒有具足蛇的自性，所以它並不是蛇，自續是這樣回答的。
自續以下各部最主要的，是以有自性理由來破應成的，如果成立一切法無自性，那不就是等於龜毛兔角。他們認為應成的無自性，是什麼都沒有，所以墮入斷邊。應成也是用同樣道理，破除自續以下的論師。因為你們不了知緣起性空，所以自生煩惱。如果一切法有自性的話，那應該什麼都不能成立。如中論觀四諦品說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。又說：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法」。一切法有自性，那就沒有四諦，沒有因果，沒有佛了。自續以下各部對應成說，如果一切法無自性，那一切法都沒有了；應成對下部的論師說，要是成立一切法有自性，那一切法都沒有了。他們只是在見上執的一種矛盾，一切法有自性及無自性，這兩個執是相對的一種衝突、矛盾。下部的論師又對應成說，一個具足比丘戒的比丘作夢的時候殺了人，在夢中他有殺人的感受，這位比丘是否殺了人？因為一切法都為名言安立，在夢中也是名言安立，夢醒時，這位比丘是否殺了人？
以上的諍論問題，是自續以下的論師，他們不懂深奧的緣起和世俗名言所許，所以才產生這些問題。假使一切法有自性的話，為什麼無法安立呢？如果小苗和種子各別都是由境上自性有存在的話，那小苗就不會依靠種子，種子也不會生成小苗了；同樣的，「我」和我的「手」，既然是自性有存在，就不必互相觀待，變成彼此毫無關係，當我的手痛的時候，就不能成立我在痛，但事實是我在痛，就是因為沒有自性，所以存在必須依靠互相觀待而產生；同樣的，因為沒有自性，我和我的手必須依靠互相觀待而存在，所以我的手痛可以成立我在痛，這是因為沒有自性的關係；假使是有自性的話，必須由各別境上而產生，那麼手痛不是我痛了，這樣業果也無從安立。應成說：我並未說無緣起法，是說緣起無自性，而產生緣起的幻相，世俗的假相。
下部論師接著反駁說：一切世俗法均是幻相、假相，那如何產生實際作用呢？因為是假的，所以不會有實際作用。他們的意思，好比電視上的人是假相，無法做去人應做的事情。應成回答：雖然如此，但幻相及假相分粗細等次第；我們所看到魔術師變出來的象及馬，這些幻術仍有作用，因為別人會感到驚訝，會想去看，這是魔術產生的幻相作用。同樣的，電視中的山水、戰爭的影像，並非真實的，但由於這些影像產生作用，讓大家看了，產生喜怒哀樂的苦受及樂受。同樣的，諸佛菩薩所化現的比丘，從這比丘又化現另一比丘，這比丘傳法，雖是諸佛菩薩示現的假相，但他做諸佛菩薩的事業，所以佛陀的假相能做佛陀的事。不是真正的比丘，可以化為真正的比丘，做比丘所要做的事。所以應成派對下部論師說，你們不要和世間幻相混為一起，你們只是童稚的知見，所以說並非世間的幻相，但我們說它是世間的幻相及假相。假相的種子可生假相的苗；雖然這些均是假相，但可以生業果、滅諦及道諦，甚至可以成佛。這是應成派說的。他們以假相安立業果，解釋很廣大。「色不異空，空不異色」。是說明色上的勝義諦與世俗諦，是同性異體的。
受想行識，亦知是空。
色是自性空，同樣的，「受」也是自性空。色由自性空中，顯現了色的相；受也是自性空中，顯現了受的相。因此受本身的世俗諦及勝義諦，二諦也是同性異體。想蘊、行蘊、識蘊，應知也是如此。
以色來說，它具有四個特徵：一、色是自性空，色即是空。二、色是從自性空中顯現出色的相，空即是色。三、色不異空，是說沒有與色異性的空。四、空不異色，是說沒有與空異性的色。因此，受、想、行、識也具足這四種特徵。
這是為資糧道及加行道的菩薩解釋的，以此二道如何修空之理。資糧道及加行道在修時，緣空之慧有區別；資糧道在緣空時主要由聞及思的智慧，加行道則以修慧來緣空。
舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅、無垢亦無離垢，無減無增。
這主要是以見道的修持來解釋，以八遮相修持空正見。因為諸法無自性空，並無有自性的定義或自性的名相，所以性空無相。定義及名相，必須互相觀待，因由定義所以成立名相，由名相才安立定義。假使定義及名相均有自性的，便成為自性有的異體了；如果不需互相觀待，定義不必依名相，名相也不必依定義了；如果剎那轉變並非無常的定義，無常也不是剎那轉變的名相了。
因為一切法的名相，均是無自性的，一切法的定義也是無自性的。有為法如有自性，則不會有生了；生必須依因，必須觀待因；假如生是有自性的話，那就不需依因，生的本身是自性生，不需依其他了。因此生是無自性，生是緣起的生，是互相觀待而生。沒有自性的生，當然沒有自性的滅，滅是對生來說。一切有為法，緣聚則生，緣散則幻滅，均非自性生自性滅，所以「不生不滅」。
垢是煩惱，無垢是說貪瞋痴的煩惱，是無自性的；不是自性污垢，如果有自性的污垢，無法以聖道來改善，來消滅它。我們內心的污垢，不是依靠別人可以慢慢轉變的，必須依自己修善行去除污垢，如果有自性的污垢，那永遠也不能離開污垢。阿羅漢離開污垢，並非以自性離垢；假如離開煩惱污垢是有自性的，那他無始以來就離垢了，何用修持聖道。煩惱是無自性的，凡夫都具煩惱污垢，由於修聖道可以離垢。佛陀的斷除所知障及煩惱障的污垢，也是由修聖道而離垢。輪迴雖有煩惱污垢，但不是自性的污垢；涅槃雖然是離垢，但不是以自性離垢的。輪迴與涅槃是無自性的，是互相觀待的。
無減無增，是無自性的減及無自性的增，我們煩惱減少時，不是自性的減，有自性就不能減；增亦如此。如湖水的減增，並非自性的，減少是由陽光、土質、雨量的因素，增加亦如是；因緣和合而減，因緣和合而增。因此減與增不是自性的。
舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識。
因為空中無色、無受、無想、無行、無識，即是無自性的五蘊。有些人是這樣解釋，在証空現量的根本智，在証空的當下不會有色相、受相，也沒有想、行、識的相。另一種是說，我們在尋找假義時，是找不到的。什麼是尋找假義呢？我們都知道這是杯，但杯子是杯子的頂或是底，或是內、或是外，這種便是尋找假義。但尋找假義是無法找到的，杯子的存在是由許多支分聚合的形，我們稱為杯子；同樣的桌子也是如此，由許多支分的集合體，我們去尋找假義是找不到，到底在那一支分。因為我們在自性空中，尋找假義是無法找到。如果說桌子在那裡？這是尋找名言，就有辦法找到，就可以成立名言有，就是世俗諦；尋找假義就是尋找勝義諦，是找不到的。如以勝義觀察或尋找一切法時，找不到的話，或觀察最究竟勝義的根本智，就不會看到世俗的幻相了。因此，觀察勝義知識或尋找假義最究竟的智慧，就是証空現量了。見道無間道的智慧本身，就是觀察勝義相當深的智慧。所以在証空現量當中，緣性空中之時，如能尋找到杯子或桌子的假義時，那杯子或桌子便成自性有的。因此在觀察勝義的証空現量的當下，不會找到杯子或桌子的假義。所以在見道無間道的根本智，在証空現量的觀空當中，是無色、無受、無想、無行、無識的，在証空現量的根本智當下，不會見到五蘊。
這指的是在証空現量當下，無色受等，並非名言上無色受等。証空現量當中無色受等，因本身是空性。這種道理與下部論師的說法是一致的，他們不用自性空的名詞而已。與自續派的說法是一致，只是說在証空現量，証一切法無真實的當下，無色、無受、無想、無行、無識。以唯識來說，在証空現量的根本智証悟一切法無外境的當下，假使有色受，就是在尋找外境時找到的，那色受等便是外境的。
我們觀無我時，以無遮相來觀，以此所緣才對。有粗分的無遮相，細分的無遮相。在觀無我時，我們現的是粗分的無遮相，就不會斷除外境的幻相。好比以根識看，桌子上沒有柱子，這種根識是由無遮相產生，但他還是可以看到桌子，這種相便是粗分的無遮相。但觀空時，觀一切法無自性，它現起的無遮相是最細微，觀空的本身及空的立名處，桌子杯子均不會看到了。
我們在觀皈依發心時，會想我現在皈依發心，會有境與具境者的異相，我在皈依發心。在修根本智時，就不會有我的念頭，不會想我在修，當下一切顯現的是空性；修根本智的幻相消除了，一切世俗的幻相也消除，唯有自性空的無遮相，不會見到一切世俗，就算是真正的現証空性，就斷了二相。所以法王傳法說：「無見就是最殊勝的見解」。就是這個意義。那時一切法的世俗幻相消失了，沒有第二相，只有見到自性空的相。所以是最殊勝的相與見，一切世俗的幻相消失後，見到唯有無遮相的狀態，算是現証空性了；在現証空性當下，「是故空中無色，無受、無想、無行、無識」。不會見到色等，或是在尋找假義時，尋找勝義的當下，不會有色等。重覆地說：一是在現証空性當中，不會有色受想行識的五蘊的相；另一是在尋找勝義當中，不會有色受想行識五蘊的相。
所以「舍利子！是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增」。就是在現証空性當下，一切法不生不滅，無垢無離垢，無減無增；也可以由現証空性的當下，一切法是無定義、無名相、無生、無滅、無垢、無離垢、無減、無增。也無色受想行識。
「舍利子！諸法性空無相，」主要是為資糧道位菩薩所說的八遮相，這並非中論的八遮相（不生亦不滅，不常亦不斷，不來亦不出，不一亦不異）。八遮相是：諸法性空（定義），無有自性的名相，無有自性的生，無有自性的滅，無有自性有的污垢，無有自性的離垢，無有自性的減，無有自性的增。
「諸法性空無相------」。這涵蓋了三解脫門，諸有為法因緣生故，無有自性是故空，這是空解脫門，空故無相、不生不滅、無垢亦無離垢，這五個是無相解脫門，無有相故無作（又譯無願），無減無增是無作解脫門。以種子來說，種子是自性空，就是空解脫門；種子的因是空性，是無自性有的，是無相解脫門；種子的果是空性的，是無作解脫門。觀一切法空，於空中不可取相，這時空轉名無相，無相中不應有所作，這時無相轉名無作。
諸法性空無相，無相是苦諦的因----集諦，集諦是無自性有名相，不是自性生，也不是自性滅，無自性的煩惱，當然也無自性的清淨，集諦是無自性的，所以為無相解脫；集諦果是自性空，無減無增，所以稱為無作解脫；集諦本身煩惱是無自性的名相，本身自性空，所以稱為空解脫。
諸法性空無相，以道諦來說，道諦本質是性空的，稱為空解脫；道次第的名相不是自性有的，生滅是因緣，不是自性生滅，也不是自性污垢，也不是自性離垢，道的因是無相的，稱為無相解脫。道的果不是自性減，也不是
自性增，所以說是無作解脫。以四諦的角度解釋，苦諦的一切法均是性空，就是空解脫；苦諦的因是集諦，集諦本身也是無自性的名相，集諦會生滅，但不是自性的生滅，是煩惱，但無自性；以因位說，因位的空性便是無相解脫；污染品及清淨品的無相解脫，污染品不生不滅；清淨品是無垢無離垢；無減無增是無作解脫。這主要是見道修持的。
「舍利子！是諸法性空無相，不生不滅，無垢無離垢，無減無增。」見道要斷的八遮相；見道菩薩要斷八遮相修持空正見。
舍利子！是故空中，無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。
所謂空中有兩種說法，一是証空現量當中，不會見到色受想行識五蘊；另一種是在尋找勝義時，是尋找不到五蘊的。第二種也可以資糧道以上修持：第一種是在見道的現証空性當中，斷除了八遮相，可以見到無色等五蘊。在修道的根本智，証空現量當中，也不會見到眼、耳、鼻、舌、身。所以從修道開始，破十二處十八界。是故在空中，尋找勝義時，不會有五蘊、十二處、十八界。有人會問為什麼心經，特別說這三項呢？因為我們生起煩惱時，都要經過這其中的部分而引起的；五蘊無法含攝一切法相，蘊是集聚之意，五蘊是補特伽羅的安立名處。
十二處的處，是門的意思，我們見到或所體會，都是由其中之一而接觸到，我們所得一切均這些門而生，打開不同根識的門，給不同的識生起作用
。在觀察勝義時，是無眼耳鼻舌身等。
十八界的界，有種子的意義；一般界分為六界，地水火風空識；十八界是六根、六境、六識。無眼界乃至無意識界，是六境並非從尋找假義可以獲得；說明無自性的六識，無自性的六根，亦無自性的六境，共為十八界，由根境識和合產生一切幻相。
蘊、處、界尋找勝義不可得，是讓我們抉擇法無我、人無我；對上根者，佛陀說無色受想行識，他們即可澈悟了；中根者要說十二處，才可以通達教理。下根者要說十八界，才能通達涵意。我們從五蘊、十二處、十八界，思惟其最深正理，就能抉擇人無我、法無我，體會到補特伽羅是無實體的，進一步深入了解補特伽羅無自性，達到斷除生死根源（實執）的目的。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。是以無苦集滅道，無智亦無得，亦無不得。
意思是說雜染品的十二因緣流轉次第，以及清淨品的十二因緣還滅次第。我們體會雜染品及清淨品的因緣次第，對人無我的涵義，就能更透澈了，而且更能深入了解，原來生死流轉是無自性的，是從因緣所生，是從無明幻相而造成。假使被無明左右，便有輪迴。我們做夢時，會起各種幻相，當覺醒之後，什麼也不存在。因由雜染昏睡，夢幻才會現起，睡眠不存在，夢幻便消逝了。同樣的，眼睛有翳病，就有許多幻相現前，一個月亮會看成兩個，這是眼睛有翳病的原因。我們有無明的污染障礙內心，所以我們有各種不同的幻相痛苦的感受，如果不具無明污染，這些均會消失了。
至於佛陀及二乘阿羅漢對輪迴的看法，就像醫生看病人的感覺。醫生看病人受病痛折磨，了解他們的痛苦，但醫生自身無病。現前我們見到的一切，均是無明幻相所造成，所變化出來；如果無明斷除了，這一切也就消失；並非等待地球消失，而自己的幻相才消失。無明產生的幻相消失，這些感受就不再存在了。當修到解脫道無間道時，不再有雜染的無明，不會見到所產生的幻相了，在空性中
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