-噶陀堪欽阿嘎仁波切 著-索達吉堪布 譯
到了深山以後就要放棄妄念，一般來說需要除去所有分別散亂，尤其是愛戀沉迷在欲界的五種欲妙中而一直渴求，其中更能使人心神不定、心思渙散的就是貪愛對境女人的安樂，因此（作為男出家僧人）要著重斷除這一點。要斷除這一點，就需要思維它的過患，如果墜落到“女人”的控制中，就無法從中脫身，所以叫女人；或者說，如同稻田裏降下燒鐵的冰雹一樣，她能把菩提善法毀成灰燼，因此稱為壞女。要想去除對這樣的女人或壞女的貪執，就要從因難成辦、本體不淨、結果多害三個方面來思維。
其中因難成辦：本來沒有付出一定的資產，也得不到女人。作為一個稍有資本的人，如果沒有給予成群的牛馬，不會娶到女人，即使是一個僧人，也需要把鈴鼓、披單、僧裙等斷送在女人手中（賣掉法器、法衣）。
本體不淨：這般歷經痛苦、造作罪惡而得來的女人，實際上本體是不清淨的三十六種物質組成，（男人常常）把目光盯在女人的身上，其實如果認真加以審觀，她白裏透紅的肌膚，白色的部分是黃水，紅色的部分是血液，事實上，她就是血和黃水形成的臭皮囊。怎麼會是這樣呢？如果借助智慧的寶劍將那個所貪執的女人劈得七零八落，這時就會發現：她的氣味不香，物質不淨，頭裏冒出腦漿，雙鼻孔裏流出鼻涕，眼裏淌出淚水，諸如此類都是污穢不堪的。可是，貪愛它的因就是非理作意，正由於非理作意導致才貪執女人的形體、身色、所觸。
要對貪執形體加以對治，就要觀修女人的身體是兇暴猛獸的殘羹剩飯，修離散想；對治貪執身色，觀修紅腫想、浮腫想、青腫想、蟲啖想、焚焦想；對治貪戀所觸，按照《俱舍論》中所說“對治諸貪觀骨鎖，廣修乃至大海間，略觀稱初業瑜伽，除足半頭稱熟修，持心專注眉宇間，即是作意圓滿修”。觀想：自己或者所貪愛對境女人的身體，只是一副骨架由關節環環相扣連接在一起、沒有皮沒有肉的形象。或者，一開始就觀想貪愛的對境女人的眉宇之間明顯露出拇指大的傷疤，中間是乾枯灰白的骨架，周圍均由膿汁、黃水環繞著，漸漸地，所有外器世界和內情世界也都被前面的那個傷疤攝集，最後在沒有抵達大海之間全部成了骨鎖。又逐漸觀想從邊緣的大海開始，外器世界內情世界一步步恢復如初。一心專注于前面女人身體的一半或者半個頭之間肉和骨骼復原，半個身體已經恢復如初，心專注於另半邊身體的蒼白骨鎖。再者，如前一樣觀修自己的身體，這是小乘自宗對治貪欲的方法。
在菩薩乘當中，把年長於己的女人，作母親想；與自己同齡的女人，作姊妹想；比自己年輕的女人，作女兒想。簡單來說，把一切女人作為母親想，這就是初學菩薩的所修法。
金剛乘中，明觀所有女人都是本尊和本尊母的自性，所以不會對五身五智的幻變貪執、愛戀。如果沒有這樣來觀修，就會導致“女人能毀滅，今世生生世”的下場。如此這般經久串習，遠離貪心以後，居於山間。
如果獨自一人在山裏呆不住，就要念念回想靜處的功德：剛剛到了寂靜之地，沒有女人等對境，結果依此對境外緣所生的一切煩惱會自然而然泯滅，與飛禽走獸朝夕相伴……往昔諸佛菩薩持明眾全是身居深山而得以證果的。不共的修法要遠離自私自利的心態。依靠這種遠離才能修禪。
要修禪還必須守護心無惡作的清淨戒律。如雲：“具戒者居彼。”隨後修行一心不散之因——禪定。（《入行論》中說：）“有止諸勝觀，能滅諸煩惱，知已先求止，止由離貪成。”如果從最初受戒開始一直沒有破戒，那就是摧毀魔幢者，也是樹立法幢者；假設出現了破戒的現象，沒有抱著無所謂的態度，而對以前所造的惡業追悔莫及，如理如法進行懺悔，得以恢復，那也是摧毀魔幢、樹立法幢者。在此基礎上，修行生起次第、圓滿次第並對猶如大地般的誓言三戒開遮加以取捨。三戒清淨的人，需要修行禪定。
禪定的本體就是不散亂，在行住坐臥一切時分，用正念的繩索拴住這顆心來修。如（《入行論》中）雲：“緊繫念法柱，已拴未失否？”我們一定要把念念不忘取捨之處的正念繩索，拴在所緣對境正法的樁子或柱子上，不讓他渙散。接著正知的哨兵要察看這顆心到底安住了還是沒有安住，如果猶如新媳婦一樣謹慎行止的不放逸心已經散動，那麼心就需要數數安住於前面的對境。作為初學者，為了不讓心外散，要觀察、安住輪番來修慈心和慈等持，系上正念的繩子，用正知的哨兵巡邏。一開始修禪的小坐墊大小一肘見方，後面稍高前面略低，或者這樣調整床鋪，端坐在上面，身體作毗盧七法，修寂止的時候做到身體悠然放鬆、心裏無有苦楚。
寂止包括有緣寂止和無緣寂止兩種：
其一、有緣寂止，心專注於慈心和慈等持之類善心的所緣相上，具足正知、正念、不放逸。內心不散的因，不追溯過去的足跡，不迎接未來的念頭，現在不流散到六識對境當中，自己的心，鬆緊適度，根據修行人各自的狀況而定。在鬆緊適宜的基礎上，不加改造而安住。
其二、無緣寂止，不應該全神貫注於慈心等一個所緣相上面，做到心不改造，坦然放鬆安住，時而以正知、正念、不放逸攝持。
當心越來越安住下來的時候，才對禪定類別加以分析：修慈等持等三摩地叫做凡夫行靜慮。修行的覺受越來越有進步，儘管全無歡喜的外境，然而內心一直喜滋滋、樂融融，這是樂覺受；分別念垢染澄清以後能目睹房舍的裏裏外外等，這是明覺受；看看心是否生起了分別念時，認為無所生起，這是無分別覺受。以上這些單單是寂止，由於對明樂無分別覺受有著耽著的緣故，屬於凡夫行禪定，因為貪執明樂無分別不會成為獲得解脫之因，只要心裏保留著我的明樂無分別這種“人我”與耽著明樂無分別這種“法我”的執著，就與解脫之因——證悟無我相違。這般修習，通過分析禪定支和無色定來修行，從而獲得五眼六通等，即是禪定的功德所在。
接下來是義分別靜慮，在凡夫行靜慮的基礎上，憑藉理證分析人我和法我，空性、寂止好似水乳交融般圓融雙運，在心的執著相方面，雖然不會對前面的明樂無分別耽著，但是仍舊不能放下執著空性的對治心。因此，在資糧道時著重修行凡夫行靜慮，加行道著重修行義分別靜慮。
如來之靜慮，與佛陀的禪定相類似，那是在見道時，止觀一味一體而遠離了實執、空執，達到了萬法實相真如本性中，遠離一切戲論承許。
智 慧
智慧的本體是辨別法，所謂的法是多數詞，是指所知——輪回、涅槃、道位所攝的一切法，關於抉擇法，龍樹菩薩說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。”二諦的分基單單是所知的反體，分類有世俗和勝義二諦。與“世俗”同義異名的是虛假、虛妄。那麼在誰的面前是“諦”呢？在異生凡夫迷亂分別心前現似真實，所以有法因果無欺，稱為“世俗諦”。關於世俗諦的法相，按照華智仁波切所說：“迷亂心及對境是世俗諦的法相。”或者依照上師麥彭仁波切的觀點，成為心名用三法[1]之對境，是世俗諦的法相。也就是說，可以作為分別心所了知的對境，可以用語言表達，身體有可以實行的，這以上是自宗關於世俗諦的法相。按照新派的觀點，承許“以觀察名言量分析得出的結論，是世俗諦的法相”。
勝義諦：勝義、法界、真如、萬法實相、真相、真實際、空性、本性等等都是一個意思，只是不同名稱。在誰的面前是“諦”呢？諸位聖者各別自證智慧的對境中千真萬確或者真實不虛，為此稱為勝義諦。關於勝義諦的法相：華智仁波切說：“不可言思，超離心識就是勝義諦的法相。”按照上師麥彭仁波切所說：“超越心名用之對境，就是勝義諦的法相。”由於以分別心不能了知，以語言無可宣說，身體不能實行的緣故，才安立為勝義諦。
那麼，誰才能了達勝義諦呢？是諸位聖者各別自證的智慧以對境與有境無二無別的方式照見的。具德月稱菩薩說：“未見之大見，未證之大證”。他在《入中論》中親言：“不生是實慧離生。”對境無生的行相，心識呈現無生，或者對境遠離戲論的行相，心識呈現出無戲論。“現見對境之法性”，如實現見對境有境的行相，是從建立方面來說的；“不見境和有境他體”是從遮破側面來講的。但實際上，是以全然不見戲論相的方式現見的。
按照新派的觀點，憑藉觀察勝義量分析得出的結論，即是勝義諦的法相。他們認為：只要超越了兩種名言量的對境，就不是所知，就像不可思議的世間造作者一樣，那純屬個別無念和尚的見解。
這樣的二諦，我們該在何處聽聞呢？必須在具足法相的上師善知識前聽受。誰聽聞呢？合格的弟子聽聞。聽聞什麼？聽聞有關二諦的一切道理。比如，儘管對於賽馬者來說，顯示的是同一場地，可是由馬速快慢導致各種各樣的情況。同樣，雖說大家同是抉擇對境二諦，然而根據行人智力的層次也就形成了如實證悟二諦真如、沒有如實證悟的差別。
首先，所有聲聞（有部宗）有關二諦的安立，粗大五蘊等一切法是世俗諦，關於勝義諦，他們通過觀察人我與五蘊是一體還是他體？結果一無所得。對於法我，粗大的分析成部分，由此了悟微塵是無分微塵的自性、心識是無分刹那的自性。
經部宗承許：顯現而能起作用叫做勝義諦，也就是對境自相，能起作用的一切有實法，不能起作用的所有總相是世俗諦。
唯識宗認為：一切法可以涵蓋在遍計所執法、依他起、圓成實當中，其中遍計所執法和依他起是世俗諦，圓成實是勝義諦。
遍計所執法分為兩種，一種是相成就遍計所執，一種是差別遍計所執。相成就遍計所執法，是指兔角、石女兒、空中花等等的一切無實法。差別遍計所執，是指柱子、瓶子等有實法。
依他起有清淨依他起和不清淨依他起。不清淨依他起，就是指迷亂顛倒分別前的顯現，在眾生面前顯現的器情。清淨依他起，諸位聖者後得的相似世俗——如夢如幻的顯現。依他起，是一切心與心所，他們是因緣緣起所生。依他起的本體——自明自知的心識，也就是有法圓成實勝義諦。圓成實，是依他起的本體——自明自知的心識，遠離遍計所取能取，是三解脫門的自性，承許為有境各別自證的智慧。遍計在所取能取的依他起的本體上不存在的空分，承許它是對境法界或法性圓成實。
[1] 心名用三法：使用名言的三種情形：“此乃柱也”之想，為分別心；呼“柱”之聲，為名言；“是柱故，能營造家宅”為功用。
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